Stéphane Barbery : L'imagination chez Kant

SOMMAIRE

INTRODUCTION
1) "L'art caché"
2) L'art obscur

I. L'IMAGINATION DANS LA GNOSEOLOGIE KANTIENNE

A) IMAGINATION, GNOSEOLOGIE ET CRITIQUE DE LA RAISON PURE
1) La première Déduction transcendantale
a) L'imagination source de la synthèse
b) Les synthèses de l'imagination
                Synopsis et appréhension
                Reproduction, association et transcendantalité
                Recognition et imagination productive
c) Conclusions de l'analyse de la première Déduction
2) Du Schématisme des concepts purs de l'entendement
a) Imagination et faculté de juger
b) Schèmes et temps
c) Schèmes et images
d) Conclusions sur le Schématisme
3) La seconde Déduction transcendantale

B) IMAGINATION, GNOSEOLOGIE ET ANTHROPOLOGIE

C) CONCLUSIONS SUR IMAGINATION ET GNOSEOLOGIE

II. IMAGINATION ET MORALE KANTIENNE

1) La fondation morale de la liberté
                a) Importance de la liberté chez Kant
                b) Rappel de la morale kantienne
                c) Morale kantienne et imagination
2) Apories de la fondation morale

III. IMAGINATION ET ESTHETIQUE KANTIENNE

1) Le mystère de la faculté de juger réfléchissante
2) Imagination et goût
a) Imagination et facultés kantiennes
                Imagination et sensibilité
                Imagination et entendement
                Imagination et raison
b) Les déterminations de l'imagination
                Imagination appréhensive-présentative
                Imagination reproductive-associative
                Imagination productive-créatrice

3) Conclusion : une fondation esthétique de la liberté?

CONCLUSION: IMAGINATION, BRECHES ET PHILOSOPHIE

Cette analyse des textes kantiens sur l’imagination se veut la plus didactique possible. Nous souhaitons garder la plus grande neutralité de jugement dans les pages qui suivent. Cet idéal méthodologique d’objectivité, qui guide notre lecture, se heurte toutefois à deux difficultés.

La première est impossible à dépasser: toute lecture est interprétation. Plus interprétatif encore est le choix des citations. Or, tenter de rendre compte d'une notion abordée dans différents textes conduit nécessairement à un choix de ce type. C'est dans la volonté de neutraliser cette inévitable ornière que nous avons placé en annexe d'une part une tentative de relevé systématique de l'occurrence du terme « imagination » dans les textes que nous avons lus, et, d'autre part, un recueil des citations les plus représentatives de la notion.

La seconde difficulté prend son origine dans le texte kantien lui-même. L'imagination chez Kant ne se présente pas à découvert. C'est un « art caché^[1] » que Kant, à son tour, nous cache. Et c'est, par ailleurs, un art obscur.

Il est intéressant pour nous de rappeler ici le tableau dressé par Kant dans ses deux introductions à la Critique de la Faculté de Juger^[2]. Celui-ci décrit « toutes les facultés supérieures dans leur unité systématique^[3] ». Ce tableau qui se veut démonstration de la cohérence du système nous renseigne sur le statut de l'imagination : elle y est tout simplement absente.

Facultés de l'âme                                Facultés                                Principes a priori                                Application
dans leur ensemble                                de connaissances

Facultés de connaître                                Entendement                                Conformité à la loi                                Nature
                                (catégories et concepts)

Sentiment de plaisir et de peine                                Faculté de juger                                Finalité                                Art
                                (schèmes et principes)

Faculté de désirer                                Raison                                But final                                Liberté
                                (idées et impératif catégorique)

A ce tableau, il faudrait encore ajouter une ligne pour rendre compte de la totalité de la pensée kantienne. Cette ligne vaudrait pour la « faculté » qui a son origine dans le corps, la faculté de sentir ou faculté des intuitions : la sensibilité.

On le voit, il n'est accordé aucun statut à l'imagination. Kant n'en fait pas mention. Or, et c'est là où réside le scandale, l'imagination est, comme nous allons le voir, associée directement ou indirectement à toutes les « facultés » sus-nommées de l'être humain conçu comme âme incarnée dans un corps. Active partout et située nulle part, l'imagination semble inavouable, honteuse comme le taenia avec lequel elle est mise en parallèle^[4].

La preuve la plus éclairante de son caractère « caché » est la suivante : l'imagination n'apparaît dans aucune des tables des matières des oeuvres philosophiques de Kant. Aucun chapitre spécifique, aucune section particulière n'en fait mention, à la seule exception du deuxième point de la deuxième section de la première édition de la Déduction transcendantale^[5], apparition supprimée dans la seconde édition! Un lecteur qui ne connaîtrait pas le contenu des trois Critiques et qui ne lirait attentivement que les tables des matières concluerait, en toute bonne foi, que Kant ne traite jamais de l'imagination.

On nous reprochera ici de ne pas mentionner l'Anthropologie, dont un des chapitres s'intitule « L'imagination ». Remarquons, pour répondre à cette éventuelle critique, que l'intitulé des chapitres ne fait pas partie de la table des matières mais du sommaire qui suit la Préface, et que nous ne pouvons pas ne pas mentionner cette extraordinaire coïncidence : le chapitre en question, le seul que Kant ait spécifiquement consacré à l'imagination, n'y apparaît pas^[6]. Cette erreur d'édition, bien entendu anecdotique, vient souligner d'une certaine façon le caractère recouvert, jamais véritablement déclaré de l'imagination.

Si elle ne s'exhibe jamais, l'imagination est pourtant bien présente. Nous renvoyons ici au relevé des occurrences que nous avons placé en annexe^[7]. On la trouve :

En revanche, et le fait a une signification clairement affirmée, l'imagination n'apparaît pas dans les ouvrages moraux :

Ces chiffres sont à prendre pour ce qu'ils sont : en philosophie, une occurrence peut en valoir dix autres. Ils nous renseignent pourtant sur l'importance de la notion. La première et la troisième Critique, ainsi que l'Anthropologie, sont les textes où l'imagination apparaît de la façon la plus circonstanciée. Tentons de mieux localiser ces apparitions.

a) A l'intérieur de la Critique de la Raison pure, c'est l'Analytique transcendantale qui concentre le plus d'occurrences : on y trouve plus des trois quarts du total général. A l'intérieur de l'Analytique, trois passages constituent les pôles d'exposition de la notion : les deux versions de la Déduction transcendantale et le Schématisme. Ces derniers contiennent plus de cinquante pour cent du total général des occurrences. C'est là un fait capital. Ces passages constituent en effet le noyau ultime de la première Critique et, au-delà, du système tout entier. C'est en leur sein que l'imagination est développée. C'est grâce à elle que ces passages concluent à ce qu'ils avaient pour finalité de conclure. Il n'est donc en rien abusif de dire que la place qu'occupe l'imagination dans le système kantien est beaucoup plus que primordiale : elle est centrale, irremplaçable. Par là est accentuée l'étrangeté de son recouvrement.

b) Même remarque en ce qui concerne la Critique de la Faculté de Juger. L'ouvrage, construit de façon dichotomique, ne nous intéresse que pour sa première partie : la Critique de la faculté de juger téléologique ne laisse apparaître que quatre fois seulement la notion d'imagination (une de ces occurrences est par ailleurs fort intéressante, nous y avons déjà renvoyé^[8]). Seule nous concerne donc vraiment la Critique de la faculté de juger esthétique où l'Analytique du beau et, plus encore, celui du sublime, font appel à l'imagination. La notion est ici plus que présente puisqu'elle apparaît en moyenne plus d'une fois par page !

c) L'Anthropologie du Point de Vue pragmatique est un texte particulier. Cours professé vingt-huit fois par Kant, il n'avait pas à son origine vocation à être publié. Ce n'est pas non plus un texte métaphysique ou de philosophie « lourde » comme les trois Critiques. Malgré cela, il est le seul à consacrer un chapitre spécifique à l'imagination. Deux ou trois autres le suivent, qui nous concernent également. Tous ces chapitres font partie du Livre I (De la Faculté de se connaître).

d) Il nous est impossible ici, à la suite de ces trois textes, de ne pas mentionner la série des occurrences éparses et cependant importantes, que nous utiliserons, et que l'on pourra trouver dans notre recueil de citations en annexe^[9].

Bien que recouverte, bien que cachée, nous avons cependant réussi à circonscrire l'imagination au sein des grands textes kantiens. Nous nous retrouvons maintenant face à un problème quasi insoluble : exposer, unifier et clarifier les déterminations contradictoires et hétérogènes attribuées par Kant à l'imagination.

Ces contradictions ne sont pas seulement le fait d'une évolution de pensée. Elles peuvent apparaître au coeur d'un même paragraphe. Cette obscurité du texte se laisse voir de façon exemplaire dans les deux Déductions transcendantales et dans le Schématisme. Leur lecture pose plus de questions qu'elle n'en résout : quels sont les rapports de la synthèse et de l'imagination ? L'imagination est-elle fonction de l'âme, de l'entendement, ou une partie de la sensibilité ? Est-elle transcendantale en tant que reproductive ou uniquement en tant que productive ? Que signifient ces deux termes ? Un schème, est-ce une détermination du temps ou un procédé imageant ? Les synthèses figurées sont-elles des schèmes ? Il ne nous semble pas possible de répondre simplement et unilatéralement à ces questions. Il n'est pas non plus possible de considérer que le texte est cohérent et ne pose pas de problèmes - comme le font certains commentateurs - sauf à ignorer de nombreux passages irréductibles. Comment expliquer ce fait ?

Il nous faut rappeler ici l'orientation phare du projet kantien. Kant cherche à fonder l'universalité des trois domaines fondamentaux de la connaissance, de la morale et de l'art. Se battant contre les virevoltements du relativisme sceptique, c'est l'attachement à un socle qu'il vise. Son obsession est le fixe, le stable, l'atemporel. Or le monde qui s'offre à nous est également fluide, instable et temporel. De cette opposition naît, au coeur de sa pensée, une dualité fondamentale sur laquelle nous reviendrons souvent, un couple d'oppositions irréductibles. Or, pour qu'existe une dualité fondamentale, il faut qu'existe également un lien entre les deux entités qui la constituent. Ce lien est toujours trouble, flou, difficilement déterminable. C'est un entre-deux, un « être non franc », sans contour. Nous allons voir que ce lien, que ce lieu trouble, coïncide, dans la théorie de la connaissance kantienne, avec l'imagination.

Le statut indéterminable de cet entre-deux, que nous allons étudier dans une première sous-partie, permet d'éclairer les contradictions des déterminations de l'imagination. Il les éclaire également simplement en ce qu'il est d'une novation radicale par rapport aux attributs que l'histoire antérieure de la pensée lui avait accordés. Les contradictions viennent donc aussi d'un balancement entre la conception traditionnelle et la conception proprement kantienne, balancement que l'on retrouve dans les textes. Les difficultés auxquelles nous serons confrontés ont par conséquent pour origine la révolution copernicienne. La révolution copernicienne, en tant que celle-ci attribue à l'imagination le rôle d'entre-deux; la révolution copernicienne, en tant que cette attribution est une révolution qui tente de rompre avec la tradition, tout en en conservant certaines significations.

Après son rôle dans la gnoséologie, c'est le rapport que l'imagination a avec la liberté que, dans une deuxième sous-partie, nous voudrions interroger. Nous avons vu plus haut que celle-ci était absente des textes moraux. La raison en est simple : l'imagination n'a rien à voir avec le fixe, avec le stable de la morale, l'impératif catégorique. Cette absence de rapport nous permettra de rappeler la fondation nouménale de la liberté, ainsi que son caractère aporétique.

Nous chercherons alors, dans une troisième et dernière sous-partie, à repérer si nous ne pouvons pas trouver une autre fondation à la liberté, une fondation liée à l'imagination. C'est en interrogeant la Critique de la Faculté de Juger que nous tenterons de voir si la création du génie, qui a pour origine l'imagination, brise ou non la causalité, en montrant éventuellement par là une expérience immanente de la liberté.

Le champ lexical courant lié à l'imagination est bien plus proche du rêve flou et bouillonnant que de la science exacte et rigoureuse. On s'attend ainsi beaucoup plus à la rencontrer dans un discours esthétique que dans une analyse gnoséologique. Nous avons déjà rapidement évoqué la révolution kantienne. Une partie des difficultés que nous allons rencontrer sont issues de ce radical changement de point de vue : Kant sort l'imagination de la sphère de l'inutile, du superflu, pour la placer dans le noyau du nécessaire. On pensait que l'imagination troublait la connaissance. Kant nous dit que, sans elle, il n'y aurait tout simplement pas de connaissance : l'imagination est enfin prise au sérieux.

C'est ce rapport de l'imagination et de la connaissance que nous allons maintenant étudier. Nous avons tenté de dire les difficultés qui proviennent des contradictions prédicatives entre les textes, et au coeur même des textes. De ces contradictions découle l'impossibilité de se faire l’écho d’un discours unique. Pour pallier cela, nous avons choisi d'exposer chronologiquement la notion d'imagination. Nous analyserons donc le rapport imagination-connaissance :

- en premier lieu dans la Critique de la Raison pure; à l'intérieur de celle-ci nous nous arrêterons d'abord sur la première Déduction puis sur le Schématisme, enfin sur la seconde Déduction;

- en second lieu dans l'Anthropologie, dont le statut chronologique est particulier, mais dont la thématisation de l'imagination est liée à celle de la seconde Déduction.

Dans la localisation que nous avons opérée de la notion d'imagination, nous avons remarqué que celle-ci était concentrée au sein de la Critique de la Raison pure dans l'Analytique transcendantale et, dans celle-ci, au sein des deux versions de la Déduction transcendantale et du chapitre sur le schématisme.

La Déduction transcendantale a pour fonction de rendre légitime la réalité supposée des concepts purs de l'entendement, de faire passer cette réalité d'une question de fait hypothétique (quid facti) à une question de droit assuré (quid juris)^[10]. Le Schématisme, quant à lui, est le chapitre spécifique où est abordée la possibilité de lier sensibilité et entendement. On comprend que, sans ces chapitres, la gnoséologie kantienne n'aurait d'autre statut que celui d'une opinion, sans plus de valeur que celles contre lesquelles elle se pose. La Critique de la Raison pure, qui prétend au de jure, n'aurait d'existence que de facto sans les passages où la notion d'imagination est développée.

Rappelons ici brièvement le projet kantien et la dualité fondamentale dont nous avons dit que l'imagination était l'entre-deux.

Réveillé, selon la célèbre formule des Prolégomènes, de son « sommeil dogmatique » par le scepticisme humien, Kant trouve une solution au problème des jugements synthétiques a priori dans la transcendantalité des catégories, concepts purs de l'entendement, et dans le temps et l'espace conçus comme formes a priori de l'intuition. Des choses, nous ne pouvons connaître que ce que nous y mettons nous-mêmes : nous formons le monde auquel nous avons accès. En découle une distinction entre les noumènes, les choses en soi dont on ne peut rien dire, et les phénomènes, c'est-à-dire ce qui nous apparaît. Sur cette première distinction noumène/phénomène se greffe ce que nous avons appelé la dualité fondamentale. Deux éléments composent en effet le phénomène : le sensible et l'intelligible. Le sensible, dans ce qui nous apparaît, est ce que l'on reçoit; l'intelligible, ce que l'on y ajoute en le formant.

S'il va de soi que la faculté du sensible est la sensibilité, nous devons signaler une méprise possible pour la faculté de l'intelligible. Kant nomme celle-ci « entendement ». Or il faut prendre cet entendement dans un sens bien précis qui n'est pas celui de la faculté des concepts. Il faut entendre cet « entendement au sens général, (comme) faculté supérieure de connaissance (qui) se compose de l'entendement, de la faculté de juger et de la raison^[11] ».

Notre dualité fondamentale oppose donc la sensibilité et l'entendement en tant que la première est une passivité réceptive, et que la seconde est une activité spontanée^[12]. Le postulat originaire, le plus fondamental, qui conduit Kant à cette opposition est le suivant : ce que nous recevons n'est pas organisé (ou, plus justement, nous n'avons pas accès à l'organisation que nous recevons). Toute l'organisation contenue dans nos expériences n'a pour seule origine que notre entendement, nous ne connaissons rien de la chose en soi. C'est donc à cette confrontation passif/actif, réceptif/spontané et plus fondamentalement inorganisé/organisé que Kant ne voudra jamais déroger. Tout l'enjeu de sa pensée est de faire tenir ensemble ces couples de déterminations hétérogènes et la connaissance en tant qu'elle est composée à partir de ces hétérogénéités. Il lui faut donc à la fois du strictement hétérogène et à la fois de l'homogène, bref quelque chose comme une homogénéité hétérogène.

On sait l'imagination proche de la magie, et c'est d'une certaine façon comme par magie que l'imagination doit résoudre ce terrible réquisit contradictoire, analogue au double bind kafkaïen. L'imagination a en effet pour rôle essentiel d'être l'entre-deux séparant et liant la sensibilité et l'entendement, comme une frontière ouverte, et un pont jeté. Essentiel car c'est sans doute celui que l'on retient comme le plus important. Essentiel aussi parce qu'il en existe d'autres, décrits comme également fondamentaux : son activité de synthèse, de reproduction. Nous ne sommes pas loin de nous demander parfois si l'imagination est unique ou s'il n'y a pas plusieurs imaginations. Le flou inhérent à l'entre-deux est somme toute bien utile. Il permet de lui attribuer les déterminations que l'on ne sait rattacher nulle part. Kant, comme on va le voir, peut prêter le flanc à cette critique dont l'origine est peut-être une trop grande tendance à la réification des facultés. Réifiées, les « facultés » doivent à la fois correspondre à toutes les fonctions de l'esprit et ne pas être trop nombreuses pour ne pas déroger au principe sacré d'économie de la Nature. De là découle la nécessité d'attribuer toutes les fonctions repérées aux quelques « facultés » choisies. L'une d'entre elles joue souvent alors le rôle de « fourre-tout ».

La première version de la Déduction transcendantale est sans doute le passage où ce travers se manifeste le mieux.

Le statut de ce texte est bien particulier. C'est parce que Kant le juge insatisfaisant qu'il sera supprimé dans la seconde édition de la Critique de la Raison pure (1787) pour être remplacé par une version plus courte et totalement remaniée. Utilisé quarante fois dans cette première version, le mot « imagination » ne sera plus présent que quinze fois dans la seconde. Ces simples chiffres montrent que l'imagination est en tant que telle, sinon visée par ce remaniement, du moins concernée. Quelle en est la raison? On sait que la finalité de la Déduction est de rendre objective, légitime, l'utilisation des catégories. Or cette première version commence par une analyse psychologique, subjective, de la possibilité des catégories pour analyser ensuite leur valeur objective. C'est pour ne pas être accusé de procéder génétiquement (déduire le droit du fait, l'objectivité de la catégorie de sa possibilité psychologique) que Kant a quasiment supprimé cette analyse psychologique dans la seconde version. Cette dernière n'apparaît plus alors qu'à la fin de la Déduction, au paragraphe vingt-quatre, paragraphe où il aborde rapidement, après avoir fondé en droit les catégories, le problème psychologique à proprement parler : comment peut-on se représenter une catégorie^[13]?

Cette remarque nous sert à comprendre les priorités du projet kantien. La révolution copernicienne repose sur l'objectivité des catégories. C'est ce point qu'il faut absolument fonder. Par rapport à ce dernier, le reste est subalterne. Important certes, mais subalterne. La déduction subjective, psychologique, a ce statut. Or, comme c'est dans cette partie de la Déduction transcendantale qu’est véritablement utilisée la notion d'imagination, on comprend mieux ses fluctuations d'une version à l'autre.

Quelle importance faut-il accorder alors à cette première Déduction? Ce texte nous semble d'une très grande importance. Si la déduction subjective importe moins à Kant, eu égard à son projet, que la déduction objective, si pour lui elle a moins de valeur, elle n'en est pour autant pas moins indispensable pour que l'idéalisme transcendantal puisse avoir une réalité. Ce texte est par ailleurs important car il attribue à l'imagination des déterminations qui ne lui seront plus jamais réattribuées par la suite.

Enfin, il a ceci de particulier qu'il n'insiste pas outre mesure sur la valeur d'entre-deux de l'imagination mais sur son rôle de synthèse, lequel est beaucoup plus large. Nous l’étudierons donc en deux temps : nous questionnerons d'abord l'imagination définie comme source de toutes les synthèses, pour analyser en détail par la suite chaque synthèse de l'imagination.

Avant de commencer, nous sommes obligés de répondre à une critique potentielle : ne rencontre-t-on pas avant la Déduction transcendantale une importante définition de l'imagination? Et pourquoi ne pas la mentionner ? On trouve en effet, dans la troisième section du premier chapitre de l'Analytique des Concepts deux mentions de l'imagination^[14]. La première, célèbre, la pose comme l'origine des synthèses :

« La synthèse en général est le simple effet de l'imagination, c'est-à-dire d'une fonction de l'âme, aveugle, mais indispensable, sans laquelle nous ne pourrions jamais et nulle part avoir aucune connaissance, mais dont nous n'avons que très rarement conscience ».

La seconde place cette activité synthétique de l'imagination au sein d'une tripartition :

« La première chose qui doit nous être donnée pour que la connaissance a priori de tous les objets deviennent possible, c'est le divers de l'intuition; la deuxième, c'est la synthèse de ce divers par l'imagination, mais elle ne donne encore aucune connaissance. Les concepts qui fournissent de l'unité à cette synthèse pure et qui consistent uniquement dans la représentation de cette unité synthétique nécessaire sont la troisième chose indispensable pour la connaissance d'un objet qui se présente, et reposent sur l'entendement ».

Bien que ces deux mentions fassent partie des deux versions de la Critique de la Raison pure, nous n'avons pas voulu les séparer de la première Déduction. Ces deux passages en effet donnent un poids très lourd à l'imagination, poids que l'on retrouve effectivement dans la première mais pas dans la seconde Déduction. La preuve irréfutable en est que dans la seconde, comme nous le verrons, Kant affirme l'existence d'une synthèse intellectuelle propre à l'entendement et sans rapport avec l'imagination. Par ailleurs, on ne trouve pas non plus de tripartition dont l'imagination serait le second élément alors que celle-ci existe dans la première. Ces citations sont donc intimement liées avec le texte que nous analysons. Plus encore elles vont nous permettre de trancher l'équivoque que celui-ci contient. La première Déduction nous offre en effet non pas une, mais deux tripartitions. Il s'agit pour nous de savoir si elles sont compatibles ou non, ou encore s'il faut subordonner l'une à l'autre puisque le texte nous offre la possibilité de plusieurs interprétations. Tout l'enjeu de cette question est de circonscrire le rôle exact de l'imagination car ce rôle diffère dans chaque tripartition.

« Il y a trois sources primitives (facultés ou pouvoirs de l'âme) qui renferment les conditions de possibilité de toute expérience et qui ne peuvent dériver elles-mêmes d'aucun autre pouvoir de l'esprit : ce sont les sens, l'imagination et l'aperception. Là-dessus se fondent : 1° la synopsis du divers a priori par les sens; 2° la synthèse de ce divers par l'imagination; enfin 3° l'unité de cette synthèse par l'aperception primitive^[15] ».

« (la spontanéité) est le principe d'une triple synthèse qui se présente, d'une manière nécessaire, dans toute connaissance et qui comprend : la synthèse de l'appréhension des représentations comme modification de l'esprit dans l'intuition; celle de la reproduction de ces représentations dans l'imagination, et celle de leur recognition dans le concept. Ces trois synthèses conduisent donc aux trois sources subjectives de connaissances^[16] ».

Ainsi, au sens ne correspond plus la synopsis du divers mais la synthèse de l'appréhension; à l'imagination, non plus la synthèse mais seulement la reproduction; et à l'aperception, non plus l'unité, mais la recognition. Cette nouvelle tripartition nous est confirmée quelques pages plus loin :

« Les sens représentent les phénomènes empiriquement dans la perception; l'imagination, dans l'association (la reproduction); l'aperception, dans la conscience empirique de l'identité des représentations reproductives avec les phénomènes qui les donnent, par suite, dans la recognition^[17] ».

Quelle leçon pouvons-nous tirer de ces deux tripartitions ? Il est clair que l'enjeu en concerne le rôle exact de l'imagination : est-elle la source de toutes les synthèses, ou bien sa fonction se cantonne-t-elle à l'association-reproduction, comme nous invite à le penser l'avant-dernière citation ?

Si l'on considère l'imagination comme source de toute synthèse, et compte tenu du fait que l'appréhension, la reproduction-association et la recognition sont des activités synthétiques, nous aboutissons au schéma suivant :

                                a) appréhension-perception
2° Synthèse de l'imagination :                                b) reproduction (association)
                                c) recognition

où la deuxième tripartition n'est plus alors que le détail des moments de la synthèse de l'imagination. Il nous faut reconnaître pourtant que le statut de la synopsis des sens est curieux, puisque cette dernière fait double emploi avec l'appréhension-perception. Le schéma aurait été parfaitement cohérent si, à la place de « synopsis », nous avions trouvé « passivité des sens ».

Ce double emploi de la synopsis ainsi que l'affirmation que l'appréhension, la reproduction et la recognition « conduisent aux trois sources subjectives de la connaissance^[18] », c'est-à-dire aux sens, à l'imagination et à l'aperception, nous invitent à élaborer un autre schéma où les deux tripartitions sont équivalentes :

Première tripartition           =                                Seconde tripartition

Synopsis du divers a priori par les sens           =                                synthèse de l'appréhension des représentations

Synthèse de ce divers par l'imagination         =                                synthèse de la reproduction de ces
                                                                                                représentations dans l'imagination

Unité de cette synthèse par l'aperception primitive                =                                synthèse de leur recognition dans le concept

On le voit, ce tableau n'accorde véritablement à l'imagination qu'une fonction de reproduction. L'imagination n'est plus en tout cas désignée comme la source de toutes les synthèses. Il est donc nécessaire de faire un choix d'interprétation. Nous choisissons de privilégier l'imagination comme source des synthèses, dans cette première Déduction au moins. Réduire l'imagination à la reproduction rend difficilement compréhensible l'existence de la « synthèse productive de l'imagination^[19] », que nous rencontrerons un peu plus loin.

Résumons-nous : à partir des seuls éléments que nous avons, nous devons considérer deux imaginations. La première est la plus originaire, la plus primordiale : c'est l'imagination comme source des synthèses. Comme l'activité de la spontanéité de l'entendement « au sens général » est une activité synthétique, cet entendement repose sur l'imagination : il n'y aurait pas de spontanéité sans elle, l'imagination est la condition de notre expérience. La seconde est une imagination uniquement associante et reproductrice. C'est un fragment de la première. Pourquoi Kant la souligne-t-il ? Risquons l'hypothèse que ce n'est là qu'une conséquence de l'influence du sens traditionnel, humien, du mot, que Kant maintient même s'il n'est plus qu'un fragment, qu'une partie de la signification que lui-même y accorde.

Nous avons donc une imagination source des synthèses; mais qu'est-ce qu'une synthèse ? Définissons-la brièvement comme l'acte de composition consistant à unir en un tout des éléments d'abord donnés séparément. Synthétiser, c'est réaliser de l'unité à partir de la pluralité. L'unité est donc le résultat, l'aboutissement de la synthèse, et celle-ci est la dynamique, l'opération qui conduit à l'unité. Ce lien entre l'unité et la synthèse est central, et Kant le souligne, tout en précisant qu'il convient expressément de les distinguer. Une synthèse n'est pas une unité. Une unité, même synthétique, n'est pas une synthèse. Il ne faut pas confondre le point et le vecteur, la destination et le parcours, la topique et la dynamique. Nous nous servons sans doute anachroniquement de ce vocabulaire psychanalytique mais il nous a semblé bien illustrer cette distinction. Une topique nous sert à visualiser, à comprendre l'ordonnancement de la psyché, de l'âme, sa partition en fonctions métaphoriquement spatialisées. Mais il est impossible de comprendre cet appareil sans appréhender « l'énergie » qui le fait fonctionner : il n'y a pas de topique sans dynamique. Pour Kant, l'unité, ce sont les concepts, les catégories, et enfin l'aperception, bref, l'entendement au sens restreint. L'imagination comme source de la synthèse devient l'énergie, la dynamique de cette topique.

Cette première définition de l'imagination nous offre quelques éléments de compréhension concernant ses rapports avec le temps. Toute dynamique est une dynamique temporelle. Elle est déployée dans le temps, elle est le temps du déploiement. L'unité, quant à elle, est caractérisée par son immutabilité, sa fixité, son « atemporalité ». Kant accorde toujours le privilège à l'unité-entendement, considérant la synthèse-imagination comme une intendance qui toujours suit. Or, on comprend qu'il est impossible d'en privilégier une par rapport à l'autre et que cette dissociation synthèse-unité est artificielle. Cet artifice n'est en fait qu'une conséquence d'une autre distinction : réalité temporelle, réalité atemporelle (transcendantale, nouménale). Or, sous cette dernière, se cache un jugement de valeur dépréciatif sur le temps. Nous reviendrons à de nombreuses reprises sur le lien unissant le temps à l'imagination, et qui permet d'expliquer la dépréciation de celle-ci. Pour cela, il convient au préalable d'analyser en détail chacune des synthèses décrites dans cette première Déduction afin de voir où se situe l'activité de l'imagination.

La seconde tripartition nous indique trois types de synthèses. Le premier correspond à celles de la synopsis et de l'appréhension. Le deuxième renvoie à celles de la reproduction et de l'association, mais nous verrons qu'il en contient une autre plus fondamentale, qualifiée de transcendantale. Le troisième type de synthèses est celui de la recognition. Ce moment est celui de la synthèse productive de l'imagination.

La synopsis est un concept étrange. On ne le trouve mentionné qu'à deux reprises dans la première édition de la Critique de la Raison pure^[20] et il ne réapparaîtra plus par la suite. Le mot a pour origine le grec « sunoptikos » dont le sens est celui d'une vue générale, d'une vue d'ensemble, embrassée d'un seul coup d'oeil. « Synopsis » renvoie donc à une synthèse dont l'unité finale est une image. Elle ne peut pas, dès lors, ne pas avoir de lien avec l'imagination, même si la première tripartition la rattache aux sens. La signification du mot rend donc plus insolite encore ce rattachement qui rompt la dualité fondamentale. Les sens sont dans celle-ci toujours qualifiés de passifs, de réceptifs. Ils n'ont rien de spontané : ils ne peuvent pas être à l'origine d'une synthèse. Comment faut-il alors comprendre cette synopsis ?

L'équivalence des deux tripartitions nous permet de clarifier cette étrangeté. Nous renvoyons aux textes que nous avons déjà cités pour conclure que cette synopsis est un synonyme de la synthèse de l'appréhension. Cet éclaircissement n'en reconduit pas moins la rupture de la dualité car, comme la synopsis, l'appréhension est située au niveau de la sensibilité. Il nous faut sans doute considérer ces rattachements comme des abus d'expressions. La célèbre note de la page 134 (A 120) souligne cette remarque :

« Que l'imagination fasse nécessairement partie de la perception, c'est ce que nul psychologue n'avait encore bien vu. Cela vient, en partie, de ce qu'on bornait ce pouvoir à des reproductions, en partie, de ce que l'on croyait que les sens ne nous fournissaient pas seulement des impressions, mais les enchaînaient aussi et en formaient des images des objets, ce qui, sans aucun doute, outre la réceptivité des impressions, exige quelque chose de plus, je veux dire une fonction qui en opère la synthèse ».

Les sens en tant que simple réceptivité ne peuvent pas enchaîner les impressions afin de former des images des objets. Cette opération « nécessite une fonction qui en opère la synthèse ». La synthèse qui forme un tableau du divers de l'intuition, c'est l'appréhension, qui est cette fois-ci attribuée à l'imagination. Ainsi synopsis et appréhension ne sont pas des fonctions des sens mais de la perception. La première des « trois facultés subjectives de la connaissance » n'est donc pas le sens mais la perception. Dès lors nous retrouvons notre dualité fondamentale : les sens redeviennent passifs. La perception peut, quant à elle, tout à fait contenir une activité synthétique.

De tout cela nous pouvons conclure que l'imagination est indissociablement liée à la perception. Elle synthétise le divers reçu passivement par les sens. Cette synthèse correspond à ce qui est d'abord nommé « synopsis » puis « appréhension » et il n'est pas possible d'établir de distinction entre les deux. Le résultat de cette synthèse est une image : « l'imagination doit former un tableau (ein Bild) du divers fourni par l'intuition^[21] ». Nous sommes ainsi confrontés à la première apparition de la fonction imageante de l'imagination.

Le statut de l'image chez Kant nous semble poser d'extraordinaires difficultés. Nous avons, après cette définition de l'appréhension, l'impression que toute nos images sont formées par l'imagination, que la « fonction aveugle^[22] » rendrait aveugle celui qui ne la posséderait pas. Pourtant il est difficile de comprendre ce qui peut régir, ordonner, une telle synthèse, qui semble être pré-catégorielle : quelle est la règle, quelle est l'unité de cette synthèse qui l'empêcherait d'être chaotique? Qu'est-ce qui la détermine? Il y a là une obscurité sur laquelle nous reviendrons.

Une précision nous est malgré cela donnée : l'appréhension ne pourrait avoir lieu sans une autre fonction de l'imagination : sa fonction reproductive.

De la synthèse de la reproduction dans l'imagination^[23] est un court chapitre curieusement construit, dont il nous faut faire l'analyse détaillée. Il ne traite pas en effet d'une seule mais de trois reproductions différentes, qu'il est impossible de confondre. La première et la troisième sont des synthèses de l'imagination : la première est une synthèse empirique d'association; la troisième est transcendantale et reproductive. Le statut de la seconde reste beaucoup plus mystérieux.

Ces trois reproductions se distribuent sur trois paragraphes. La première reproduction, celle que nous appellerons désormais association, est évoquée et définie dans la première phrase du chapitre. La fin du premier paragraphe et la première moitié du second expliquent que cette association n'est possible que parce qu'il existe une reproduction des phénomènes. C'est autour de cette reproduction que réside le flou le plus grand. On croit, à ce moment, que celle-ci sera explicitée. Il n'en est rien. La deuxième moitié du second paragraphe constitue en effet une rupture avec ce qui vient d'être énoncé. Kant y introduit une troisième reproduction, définie comme capacité de rétention de la conscience, capacité proche de la mémoire et dont on ne voit pas véritablement le rapport avec les reproductions précédentes. Le dernier paragraphe finit sur cette synthèse de l'imagination qualifiée de transcendantale.

Reprenons plus en détail. La première reproduction est une synthèse qualifiée d'empirique à quatre reprises. Elle correspond à ce que l'on désigne habituellement sous le nom « d'association d'idées » ou encore à ce que Hume entend lorsqu'il parle « d'habitude^[24] ».

« (...) des représentations qui se sont souvent suivies ou accompagnées finissent par s'associer entre elles et par former ainsi une liaison telle que, en l'absence de l'objet, une de ces représentations fait passer l'esprit à une autre, suivant une règle constante^[25] ».

On le voit, il n'y a là aucune rupture avec la tradition, et la conception de l'imagination ici développée est tout à fait banale. Kant va pourtant plus loin. Il précise en effet que cette association ne peut avoir lieu que si les phénomènes se reproduisent « suivant certaines règles ». L'anticipation de ces règles constitue la synthèse empirique de reproduction de l'imagination. Celle-ci « reproduit » la « reproduction » des faits.

« Si le lourd cinabre était tantôt rouge, tantôt noir, tantôt léger, tantôt lourd, si un homme se transformait tantôt en un animal, tantôt en un autre, si dans un long jour la terre était couverte tantôt de fruits, tantôt de glace et de neige, mon imagination empirique ne pourrait jamais trouver l'occasion de recevoir dans la pensée le lourd cinabre avec la représentation de la couleur rouge^[26] ».

La question centrale, capitale, posant le plus de difficultés à Kant, est de trouver l'origine de cette répétition régulée. Il lui faut absolument déduire cette répétition car l'idéalisme transcendantal serait, dans le cas contraire, rompu. S'il induisait cette répétition des phénomènes, il introduirait en leur sein même l'existence de règles et il y aurait donc un contact entre la chose en soi et le sujet connaissant. Nous tenons à citer intégralement la phrase censée rendre compte de cette répétition des phénomènes. Les traducteurs de l'édition de la Pléiade nous indiquent que le texte allemand comporte une équivoque grammaticale qui ne peut être levée car il est possible d'interchanger sujet et complément d'objet direct. Nous avons donc mis leur traduction en note.

« Si donc nous pouvons montrer que même nos plus pures représentations a priori ne nous procurent jamais aucune connaissance qu'à la condition de renfermer une liaison du divers qui rende possible une synthèse universelle de la reproduction, cette synthèse de l'imagination même est donc fondée antérieurement à toute l'expérience sur des principes a priori, et il faut en admettre une synthèse transcendantale pure, servant elle-même de fondement à la possibilité de toute l'expérience (en tant que celle-ci suppose nécessairement aux phénomènes la faculté de se reproduire)^[27] ».

Nous avouons ne pas comprendre cette phrase. Premièrement, elle commence par évoquer les « représentations a priori les plus pures », qui ne sont pas du tout intervenues jusque là et dont on ne voit pas le rapport avec la reproduction-association empirique. Deuxièmement, l'équivoque grammaticale nous empêche de savoir ce qui rend possible quoi : la « liaison du divers » ou la « synthèse universelle (complète) de la reproduction ». Troisièmement, on ne sait pas à quoi font référence les « principes a priori » fondant la synthèse de la reproduction. Sont-ce les catégories ? Si oui, pourquoi ne pas les nommer explicitement et comment expliquer leur présence à cette étape? Si non, pourquoi ne pas les définir? Quatrièmement, et ce point est sans doute le plus grave, Kant avoue que la reproductibilité des phénomènes est une supposition nécessaire qu'il ne fondera pas. Ne peut-on voir ici une induction qui ouvre une brèche importante dans le système kantien?

La suite du texte ne revient plus sur cette question et passe à la troisième synthèse reproductive, qui n'a qu'un lien très lointain avec les précédentes malgré le « or » qui semble les relier. Cette synthèse, à l'inverse de la première, est qualifiée de transcendantale. Si la reproduction-association empirique était banale, la reproduction transcendantale dont il est ici question est une des avancées de Kant quant à la tentative de penser l'imagination. Cette synthèse transcendantale est l'un des fondements de la reproduction empirique mais va beaucoup plus loin. Sans elle, les connaissances pures a priori et jusqu'à l'espace et le temps ne pourraient se produire. Quelle est donc cette fonction transcendantale?

Une représentation, quelle qu'elle soit (image, date, nombre, etc.), contient en elle de nombreuses synthèses antérieures à celle, précise, qui la constitue en tant que cette représentation. Il faut donc que je me souvienne et que je reproduise ces synthèses antérieures pour pouvoir avoir une représentation.

« Si je laissais toujours échapper de ma pensée les représentations précédentes (les premières parties de la ligne, les parties antérieures du temps, ou les unités représentées successivement) et si je ne les reproduisais pas à mesure que j'arrive aux suivantes, aucune représentation entière, aucune des pensées susdites, pas même les représentations fondamentales, les plus pures et toutes premières, de l'espace et du temps, ne pourrait jamais se produire^[28] ».

Cette synthèse reproductive de l'imagination découle de l'immersion de la conscience dans le flux irréversible et irrésistible du temps. Si on se le figure comme une droite, la conscience ne se déplace pas sur celle-ci en « sautant » d'un point à l'autre : la conscience n'est pas ponctuelle sur un flux discontinu. Elle pourrait être au contraire figurée comme un segment ouvert à longueur non déterminée, se mouvant de façon continue sur la flèche du temps. La partie de ce segment située antérieurement au présent ponctuel serait le résultat de cette fonction reproductive. On le voit, cette fonction transcendantale de l'imagination n'est en fait qu'une mémoire, qu'une rétention du passé immédiat ou proche de la conscience. Remarquons en incise que, d'une certaine façon, les anticipations de la fonction associative empirique constituent en partie la seconde moitié du segment : elles forment une partie des protentions de la conscience.

Nous retrouvons, dans cette fonction transcendantale de l'imagination, son lien indissoluble avec le temps. Mais ce lien est enrichi d'une contradiction majeure. Cette reproduction-rétention place l'imagination dans le temps puisqu'elle est souvenir de représentations passées, présence d'un passé pour créer un présent. Mais Kant nous dit que, sans cette fonction, le temps lui-même « ne pourrait jamais se produire ». Cette fonction reproductive de l'imagination est donc nécessairement « pré-temporelle », hors du temps, et c'est pour cette raison qu'elle est qualifiée de transcendantale. L'imagination reproductive transcendantale est-elle ou non dans le temps ? Les déterminations contradictoires qui lui sont données nous empêchent de répondre à cette question. Cette contradiction nous renseigne sur l'impossibilité d'évacuer la temporalité, même au sein du transcendantal. On pourrait lever cette contradiction en posant l'existence d'une temporalité originaire au sein de dernier. Cette solution a pour inconvénient de briser l'apriorisme du temps. Le temps n'est plus alors en effet une forme a priori de la sensibilité mais un donné qui s'impose. Or les conséquences de cet inconvénient sont nombreuses et majeures sur des pans entiers du système (antinomies, liberté, etc.). Nous sommes donc ici face à une aporie insoluble.

Une autre question intéressante, qu'il nous faut rapidement poser, est celle du statut de l'unité de cette synthèse de rétention. Exprimée d'une autre façon, la question est : qu'est-ce qui régule, qu'est-ce qui ordonne cette synthèse? Aucun indice ne nous est donné pour y répondre. L'unité est sans doute la conscience ponctuelle du présent mais rien n'explique « l'extension » des rétentions qui aident à donner sens à la représentation actuelle. Cette unité de la synthèse est par conséquent obscure.

La conclusion de cette brève analyse de texte est d'une grande importance : il n'existe pas une imagination reproductive, simple à saisir, et ne posant pas de difficultés. La considérer de cette façon serait manquer :

- la différence irréductible entre l'imagination empirique reproductive-associative et l'imagination transcendantale reproductive-rétentive;

- la brèche créée dans l'idéalisme transcendantal par l'induction ou l'absence de fondement de la répétition des phénomènes;

- la brèche créée dans la conception apriorique du temps par l'imagination reproductive-rétentive.

Jusqu'à maintenant, les synthèses que nous avons évoquées n'ont pas abordé la question de l'entre-deux que nous annoncions comme centrale. L'appréhension et la reproduction restent au niveau de la perception. Ces synthèses sont, semble-t-il, pré-catégorielles. Il convient d'aborder maintenant le moment de la synthèse catégorielle et celui de la synthèse qui relie cette dernière à l'aperception.

Pour chacune des synthèses que nous venons d'évoquer, nous avons mentionné la difficulté à saisir leur unité, ce qui les régule. Cette difficulté provient du fait que les seules unités que Kant nous désigne comme telles sont les concepts purs de l'entendement, concepts originaires, définis et nombrables : les douze catégories. Or, jusqu'ici, nous n'avons pas rencontré ces catégories dans les synthèses que nous avons abordées. Ces synthèses semblent bien pré-catégorielles puisque c'est uniquement dans la recognition que s'effectue le passage au monde des concepts. Par ailleurs, ces synthèses précédentes semblent liées à la perception, qui se situe à la fois du côté de la passivité de la sensibilité et du côté de la spontanéité de l'entendement « au sens général ». Faut-il comprendre qu'il existe une spontanéité pré-catégorielle au coeur de l'entendement ? Y aurait-il un ensemble d'unités législatrices sans rapport avec les catégories et qui aurait pour fonction de créer l'image? Ces questions doivent être posées, même si nous ne savons y répondre.

La synthèse que nous allons maintenant aborder ne connaît pas ces difficultés : l'unité y est parfaitement définie. Cette synthèse s'effectue en deux temps. Le premier est celui de la recognition proprement dite, celui du passage aux concepts, aux catégories. Le deuxième temps est celui de l'ultime synthèse, celle dont l'unité est l'aperception : c'est le moment où l'objet, après les différentes grilles et constructions que lui impose la spontanéité, « touche », atteint le sujet connaissant. Nous utiliserons, pour analyser ce double moment, trois passages que l'on trouvera intégralement cités dans notre recueil en annexe^[29].

Les précédentes synthèses de l'imagination sont liées à la perception, elles sont pré-catégorielles, et, bien que spontanées, elles restent inféodées à la sensibilité. Dans la présente synthèse, un saut qualitatif énorme est réalisé du monde de l'instable dans celui de l'inébranlable objectivité. Or, ce saut est, lui aussi, effectué par l'imagination. Cette imagination a-t-elle quelque chose à voir avec ses déterminations antérieures? En un sens oui, parce que, dans tous les cas, elle opère par la synthèse. Pour Kant cependant, cette dernière activité de l'imagination, qu'il qualifie de productive et de transcendantale, revêt une importance bien plus grande que les précédentes. Ceci découle de ce qu'il accorde à l'entendement un statut sans commune mesure avec celui de la sensibilité. Et cela même est une conséquence de son combat contre le scepticisme.

Mais l'importance que Kant accorde à l'imagination productive est telle qu'il « oublie » ce qu'il a écrit quelques pages plus haut. Tout d'abord, il ne semble plus exister que deux imaginations (productive et reproductive), l'imagination liée à l'appréhension est totalement passée sous silence. Ensuite, l'imagination reproductive est réduite à sa seule fonction associative, empirique. L'imagination reproductive-rétentive transcendantale disparaît complètement. La transcendantalité de l'imagination est donc alors échue à la seule imagination productive, et on voit au prix de quels oublis!

Qu'est donc cette imagination productive ? Que « produit-elle »? Les trois passages que nous avons mentionnés invitent à croire qu'elle réalise le double moment de la recognition et du passage à l'aperception. Remarquons que ce dernier passage n'est jamais évoqué par Kant. Nulle part n'est analysé le passage de « l'objet », constitué par l'intuition formée par la grille des concepts, à l'aperception. Ce passage, qui ne peut être qu'une synthèse, ne peut dès lors être réalisé que par l'imagination. Et comme cette synthèse s'effectue dans le saint des saints du transcendantal, elle ne peut être que l'oeuvre de l'imagination dite productive. Cette conclusion est celle qui s'impose à l'esprit comme la plus probable mais répétons que le passage à l'aperception n'est jamais véritablement explicité.

La fonction explicite, quant à elle, de l'imagination productive est la recognition :

« Le principe de l'unité nécessaire de la synthèse pure (productive) de l'imagination, antérieurement à l'aperception, est donc le principe de la possibilité de toute connaissance, surtout de l'expérience.

Nous appelons transcendantale la synthèse du divers dans l'imagination quand, dans toutes les intuitions, sans les distinguer les unes des autres, elle ne se rapporte a priori simplement qu'à la liaison du divers, et l'unité de cette synthèse s'appelle transcendantale quand, relativement à l'unité originaire de l'aperception, elle est représentée comme nécessaire a priori. Or, comme cette dernière sert de fondement à la possibilité de toutes les connaissances, l'unité transcendantale de la synthèse de l'imagination est la forme pure de toute connaissance possible, et par elle, par conséquent, tous les objets de l'expérience possible doivent être représentés a priori.

L'unité de l'aperception relativement à la synthèse de l'imagination est l'entendement et, cette même unité, relativement à la synthèse transcendantale de l'imagination, est l'entendement pur. Il y a donc dans l'entendement des connaissances pures a priori qui renferment l'unité nécessaire de la synthèse pure de l'imagination par rapport à tous les phénomènes possibles. Ce sont les catégories, c'est-à-dire les concepts purs de l'entendement^[30] ».

Le texte est clair : l'unité de la synthèse de l'imagination productive est le concept pur de l'entendement. Cela ne veut pas dire que l'imagination productive « produise » la catégorie. Il faut plutôt entendre sa « production » comme la manufacturation des phénomènes afin qu'ils rentrent dans les catégories.

L'entendement nous est alors défini comme la somme de trois éléments : l'aperception, l'imagination, et les concepts et catégories, en tant qu'ils sont les unités de la synthèse de l'imagination. Nous ne pensons pas qu'il faille voir dans ce passage une surévaluation de l'imagination. N'oublions pas que nous sommes ici dans le déduction objective et que ce qui compte aux yeux de Kant avant toute chose, ce sont les catégories. Dans ce passage, l'imagination n'est pas la condition absolue de l'entendement mais de la connaissance. L'aperception, les catégories, ont une réalité propre, indépendante de l'imagination. Celle-ci n'est là que comme lien, comme dynamique, comme entre-deux entre elles et la sensibilité :

« Nous avons donc une imagination pure, comme pouvoir fondamental de l'âme humaine, qui sert a priori de principe à toute connaissance. Au moyen de ce pouvoir, nous relions d'une part le divers de l'intuition avec d'autre part la condition de l'unité nécessaire de l'aperception pure. Les deux termes extrêmes, c'est-à-dire la sensibilité et l'entendement, doivent nécessairement s'accorder grâce à cette fonction transcendantale de l'imagination, puisque autrement tous deux donneraient sans doute des phénomènes, mais ne donneraient pas d'objets d'une connaissance empirique, ni par suite, d'expérience^[31] ».

Lorsque le texte nous explique par la suite que cette fonction transcendantale de l'imagination garantit l'affinité des phénomènes, donc leur reproduction associative^[32], l'optique kantienne nous pousse à comprendre que ce n'est pas l'imagination en tant que telle qui garantit cette affinité, mais ses unités nécessaires, c'est-à-dire les catégories. L'imagination productive ne tire donc son importance que des catégories. Kant aurait tout à fait pu exprimer l'importance de ce processus de l'imagination en ne soulignant que son résultat : les catégories, l'aperception. C'est d'ailleurs ce qu'il fera dans la seconde Déduction.

L'imagination dans la première Déduction, même dans sa fonction la plus capitale, c'est-à-dire sa fonction productive, est donc déjà soumise aux catégories. Elle n'a en rien un statut autonome. Son rôle est purement synthétique. De plus, même si elle opère a priori, elle reste liée à la sensibilité « puisqu'elle ne relie le divers que comme il apparaît dans l'intuition^[33] ». En tant qu'entre-deux, elle n'a droit qu'à la considération accordée aux bâtards et ce, malgré le sang noble de la transcendantalité qu'elle possède.

Nous venons de voir le statut et la façon dont la synthèse productive de l'imagination est présentée. Le fonctionnement de cette synthèse contient des mystères que le texte ne nous permet pas d'éclaircir et qu'il nous faut évoquer : le mystère du rapport entre l'imagination et la faculté de juger; et le mystère, plus problématique encore, de l'image et de la recognition.

Nous ne nous sommes pas encore arrêtés sur ce mot « recognition » (« Rekognition im Begriffe »), duquel nous pouvons pourtant tirer de nombreuses leçons. Dérivé du latin « recognitio », qui signifie l'acte de reconnaître, Lalande le définit comme « l'acte de l'esprit par lequel une représentation est subsumée sous un concept (par exemple une lumière subite est reconnue pour un éclair)^[34] ». Premier mystère, relativement mineur : en quoi l'imagination productive, en tant qu'elle opère la recognition, diffère-t-elle de la faculté de juger qui, comme elle, subsume sous des règles? Aucun élément ne nous permet de répondre.

Le second mystère a une importance qui dépasse tout qualificatif. La recognition présuppose une représentation déjà présente, sensible, à partir de laquelle l'imagination productive « reconnaîtrait » les catégories et les concepts de l'entendement. Et effectivement, les synthèses de l'appréhension et de la reproduction ont pour fonction de fournir une telle représentation : « l'imagination doit former un tableau (ein Bild) du divers fourni par l'intuition^[35] », tableau qui sera « reconnu » par l'imagination productive. Nous avons déjà évoqué le problème posé par le statut de cette image pré-catégorielle. Il nous faut y insister : une image pré-catégorielle n'a pas de sens. En effet, une image incorpore en elle-même un nombre quasi-illimité de concepts : c'est une image, composé de plusieurs éléments, assemblés de façon ordonnée : on peut distinguer des formes, un fond, etc. Une image, une représentation, ne peuvent être que le résultat d'un passage aux catégories, ne peuvent être que ce qui vient après. Dans l'hypothèse contraire, l'image serait en quelque sorte un donné, et par elle, par son organisation, nous aurions accès aux noumènes. Un exemple nous suffit à démentir l'hypothèse selon laquelle l'image serait un donné : celui de la couleur. La couleur rouge n'existe pas en tant que telle. Elle est la représentation, la figuration de telle longueur d'onde des photons. Le rouge, tel que nous le voyons, est une construction. L'image n'est donc en rien un donné, mais une construction. Or toute construction présuppose les catégories. Nous sommes obligés d'admettre que les conséquences de ce constat posent des problèmes qui semblent insurmontables pour le kantisme. En considérant l'image comme un donné pré-catégoriel, il induit ce que son programme lui interdit d'induire. Avec l'image, le kantisme induit ce dont il devait rendre compte à partir des catégories.

Le chemin que nous nous sommes frayé à travers les contradictions prédicatives du texte nous a conduits :

2) à ce titre, à la voir à l'oeuvre au niveau de la perception lors de l'appréhension (dont le terme « synopsis » est un synonyme) sans comprendre pour autant l'unité qui pourrait réguler cette synthèse (cf. le statut de l'image);

3) à comprendre que l'imagination reproductive-associative (reprise à la tradition humienne), étroitement liée à la précédente synthèse, conduit à une grave aporie : celle-ci présuppose la répétition ordonnée des événements que Kant ne peut qu'induire, ouvrant par là une brèche dans l'idéalisme transcendantal;

4) à distinguer deux imaginations reproductives : la reproductive empirique et la reproductive transcendantale, fondement de la première. La fonction de cette dernière est de retenir dans la conscience présente le passé immédiat. Le rapport de cette imagination transcendantale au temps est contradictoire. Remémoratrice, elle y est nécessairement incluse. Kant nous dit pourtant qu'elle en est la condition. Il nous a paru impossible de trancher cette contradiction;

5) à ne pas surévaluer l'imagination productive, qui n'est décrite que comme le processus conduisant aux catégories puis à l'aperception. Cette imagination-recognition, comme entre-deux de la sensibilité et de l'entendement, a beau être qualifiée de transcendantale, elle n'en est pas moins dévalorisée parce que liée à la sensibilité. Par ailleurs, son lien ou ses différences avec la faculté de juger (toutes deux subsument) ne sont pas explicités;

6) à poser le problème fondamental concernant le statut de l'image : Kant considère l'image, la représentation, comme un donné ou comme une construction synthétique pré-catégorielle que l'imagination productive doit « reconnaître ». Nous avons vu que cette conception n'était pas possible : toute construction présuppose les catégories. Cette aporie semble insurmontable et plus grave encore que l'induction de la reproduction des phénomènes ou que les rapports de l'imagination reproductive transcendantale au temps.

Kant devait sans doute être conscient de ces difficultés car toutes sont évoquées dans le court mais essentiel chapitre sur le schématisme que nous étudierons maintenant.

Ce premier chapitre de l'Analytique des Principes développe, dans six pages d'une extrême densité, les trois points délicats que nous avons évoqués : l'image, la subsomption et le temps. Sa difficulté provient autant du caractère obscur mais homogène de son propos sur le schème comme détermination du temps que du caractère insolite de ses sixième et septième paragraphes (il en comporte vingt). Ces derniers rompent en effet, sans justification apparente, l'homogénéité du texte en introduisant l'épineux problème de l'image.

Nous avions des difficultés à comprendre la spécificité de l'imagination productive par rapport à la faculté de juger. Le Schématisme éclaircit ces difficultés en exposant le détail de la synthèse productive. L'imagination, source des schèmes, et en tant que ces derniers sont analysés dans la Doctrine transcendantale du Jugement, semble faire partie de la faculté de juger. Si la subsomption sous des règles est l'unique définition de la faculté de juger, nous pouvons même dire que celle-ci se confond avec l'imagination productive. Peut-être pourra-t-on nous reprocher de ne pas faire de distinction entre jugement empirique (dont l'objet à subsumer est sensible) et jugement pur (dont l'objet est a priori). Nous répondons à cette éventuelle objection que, quelle que soit la pureté du jugement, tout objet à subsumer doit être, de quelque façon, intuitionné, et que même les jugements les plus purs pour Kant (ceux des mathématiques) usent de schèmes. Tout jugement, c'est-à-dire toute subsomption, est une schématisation, donc un acte de l'imagination. Nous aboutissons donc à cette conclusion que nous n'avions, en toute bonne foi, absolument pas anticipée : le jugement et l'imagination productive étant selon toute logique isomorphes, c'est le jugement qui est contenu dans l'imagination, dont les fonctions sont plus larges. Nous avancions, dans notre introduction à cette première partie, que l'imagination avait à voir avec chacune des trois facultés de l'âme toujours mises en avant (entendement, faculté de juger, raison). Nous ne pensions pas alors que l'imagination serait synonyme de la seconde. Cette conclusion nous donne un nouveau motif d'étonnement concernant sa non-reconnaissance.

Le mystère de la subsomption semble levé. On ne peut pourtant le séparer de ceux de l'image et du temps. L'objectif du Schématisme, en effet, est de résoudre le double-bind de « l'homogène hétérogénéité » que nous avons déjà évoquée, c'est-à-dire de résoudre le rapport sensibilité passive-entendement spontané. Dans ce cadre, le schème est défini comme le « troisième terme^[36] » nécessaire, l'intermédiaire permettant le contact entre les deux mondes irréductibles. Le schème est bien l'entre-deux, dont l'origine est, comme nous l'avons annoncé, l'imagination. Si la finalité du schème nous est clairement connue, il nous a semblé extrêmement difficile de donner une définition simple de ce dernier. Le texte, en effet, en contient au moins deux, qui semblent sans rapport l'une avec l'autre. La première définition, la plus développée, lie le schème au temps, la seconde à l'image.

Nous avons déjà abordé les rapports étroits de l'imagination et du temps. En tant que source des synthèses et en tant que toute synthèse se déploie temporellement, nous savons l'imagination indissociable du temps. Lors de l'analyse de l'imagination reproductive-rétentive transcendantale, nous avons vu également que Kant voulait mettre celle-ci à l'origine du temps ou, du moins, en faire la condition de ce dernier.

Or, la première définition du schème que l'on trouve ici est celle de « détermination transcendantale du temps (qui) sert à opérer la subsomption des phénomènes sous la catégorie^[37] ». Le temps nous est présenté, en effet, comme le seul « troisième terme » possible. Ce dernier est à la fois pur et universel, donc intelligible; et empirique car présent dans chaque intuition, donc sensible. Le temps permet de passer outre l'hétérogénéité des deux mondes. Il en est l'élément commun, l'élément homogène, et il ne semble pas y en avoir d'autre. Faut-il alors comprendre l'imagination comme la source du temps, faut-il identifier temps et imagination kantienne?

Certes Kant écrit : « je produis le temps lui-même dans l'appréhension du divers » (or l'appréhension est une synthèse de l'imagination) et « le schème de la quantité contient et rend présentable la production (la synthèse) du temps lui-même dans l'appréhension successive d'un objet^[38] ». Remarquons que cette dernière citation ne place pas le schème à l'origine de la synthèse du temps, mais à l'origine de sa présentabilité.

Certes encore, l'imagination-synthèse et l'imagination-rétention sont des arguments d'une certaine portée. Mais si Kant avait vu en l'imagination l'origine du temps, pourquoi ne l'a-t-il pas dit explicitement ? Et même si cela avait été le cas, aurait-il pu se défaire des deux paradoxes suivants : l'appréhension qui produit le temps est une synthèse, donc est temporelle; la rétention, condition du temps, est mémoire, donc est aussi temporelle?

Enfin, le texte nous dit que le schème est synthèse^[39], c'est-à-dire temporalisé et non temporalisant, c'est une détermination du temps et non le temps lui-même.

Comment alors comprendre cette expression « détermination du temps »? L'expression renvoie à l'idée d'un temps neutre, malléable, susceptible de prendre des formes multiples, de posséder des attributs différents. Les schèmes définis comme ses déterminations sont les formes, les attributs de ce « temps-glaise ». Cette définition ne nous permet pas de comprendre plus clairement le schème. Kant ajoute deux éléments pour nous aider à l'appréhender : son lien avec les catégories et sa fonction d'unité.

Examinons en premier lieu son lien avec les catégories. Les schèmes des concepts purs de l'entendement ont, semble-t-il, un statut privilégié. Kant les nomme « schèmes transcendantaux ». Deux pages du Schématisme sont consacrées à l'énumération de ces schèmes particuliers, représentants temporels des catégories. Dressons-en le tableau :

Série du temps (Quantité) : production (synthèse) du temps lui-même dans l'appréhension successive d'un objet.

Contenu du temps (Qualité) : synthèse de la sensation (perception) avec la représentation du temps (ou le fait de remplir le temps).

Ordre du temps (Relation) : rapport des perceptions les unes par rapport aux autres en tout temps (c'est-à-dire suivant une règle de la détermination de temps).

- Simultanéité des déterminations de l'une avec celles des autres suivant une règle générale

Ensemble du temps (Modalité) : le temps lui-même, en qualité de corrélatum de la détermination d'un objet, sur la question de savoir si et comment il appartient au temps.

- Accord de la synthèse de différentes représentations avec les conditions du temps en général (comme, par exemple, que les contraires ne peuvent exister en même temps dans une chose, mais seulement l'un après l'autre).

Ce tableau nous conduit à poser deux questions. La première est technique. La définition de la première catégorie de la modalité, celle qui correspond au possible, use de l'expression étrange de « conditions du temps en général^[40] », en prenant l'exemple de la non-simultanéité des contraires. Quel est le statut de ces « conditions »? Sont-elles ou non des « déterminations »? Si oui, pourquoi ne font-elles pas partie de la table des schèmes? Correspondent-elles aux schèmes ordonnant le temps? Si ce sont les catégories, comment expliquer leur présence au sein de leur temporalisation? Sinon, que sont-elles?

La deuxième question, moins pointilleuse, est d'une extrême gravité pour le projet critique. Si ce tableau n'est qu'une simple transcription temporalisée de la table des catégories, quelle est sa spécificité et ne nous conduit-il pas à relever un paradoxe lourd de conséquences : le sujet qui écrit la Critique de la Raison pure, comme celui qui le lit, écrit, lit et pense dans le temps. Il ne devrait donc pas avoir accès au transcendantal en tant que tel. Il peut certes le penser à titre de condition de possibilité, mais pas le saisir comme transcendantal. Un sujet connaissant tel que nous le décrit Kant ne devrait pas être capable de dresser la table des catégories telle qu'il l'établit. Il ne devrait, à la limite, avoir accès qu'aux schèmes. Le sujet connaissant n'est pas l'aperception transcendantale. Seule, éventuellement, cette aperception pourrait saisir les catégories. Elle ne pourrait d'ailleurs opérer cette « saisie » que d'une façon a-temporelle et ne pourrait jamais temporaliser celle-ci dans une conscience qui écrit, qui lit, etc. Kant ne précise jamais que ce qu'il désigne sous le nom de catégorie, que ce que nous pensons des catégories, ne peut être qu'un tenant-lieu d'un transcendantal inaccessible. Ne peut-on pas interpréter cette absence d'avertissement comme le signe d'un problème que Kant n'aurait pas vu? Les schèmes renvoient donc de façon dramatique au statut des catégories : si nous ne pouvons penser, avoir conscience, que dans le temps, les catégories ne se réduisent-elles pas aux schèmes ? Il n'est pas inintéressant de rappeler dans cette perspective que les catégories sont dérivées de la table des jugements. Si les jugements permettent de désigner les catégories, dont on voit qu'il est difficile de les distinguer des schèmes, qui eux-mêmes sont des jugements, l'existence des catégories n'est-elle pas sérieusement remise en cause?

Ces questions montrent à quel point le texte peut paraître obscur et contradictoire. La première précision que Kant nous donnait, sur le lien entre le schème et les catégories, ne l'a en rien éclairci et a même été jusqu'à l'obscurcir. Examinons la seconde précision, dont l'enjeu est la question de l'unité. Elle nous est donnée dans le premier des trois derniers paragraphes du chapitre, paragraphes qui tentent de tirer les conclusions de ce qui les précède :

« D'où il résulte clairement que le schématisme de l'entendement opéré par la synthèse transcendantale de l'imagination, ne tend à rien d'autre qu'à l'unité de tout le divers de l'intuition dans le sens interne, et ainsi indirectement à l'unité de l'aperception comme fonction qui correspond au sens interne (à une réceptivité)^[41] ».

Tentons de comprendre cette conclusion. Nous nous sommes plaint, lors de notre analyse de la première Déduction, de ne pas trouver de détail du moment du passage à l'aperception. Peut-être devons-nous voir dans cette citation la confirmation que ce passage est l'oeuvre de l'imagination transcendantale (sous-entendue productive). Cette citation souligne cependant un autre aspect : l'imagination unifie le divers de l'intuition grâce à la forme du sens interne, le temps. La possibilité pour le divers d'atteindre l'unité de l'aperception repose sur son passage par le sens interne, lequel tire sa propre unité du temps. La fonction de l'imagination est donc de remplir cette unité temporelle. Le schème est ainsi ce qui remplit le temps : « le schème d'une réalité est cette continuelle et uniforme production de la réalité dans le temps^[42] ». La question capitale est la suivante : si l'imagination remplit le temps, quelle est la temporalité de ce remplissage? Ce dernier est-il ou non temporel?

Pour compliquer la question, Kant ajoute quelques lignes plus loin : « le temps ne s'écoule pas, c'est l'existence de ce qui change qui s'écoule en lui ». Nous faut-il alors comprendre que l'écoulement du temps est produit par l'imagination, puisque c'est elle qui le remplit? Cela ne reviendrait-il pas alors implicitement à faire de l'imagination l'origine du temps qui nous importe, celui dont nous avons conscience, c'est-à-dire du temps qui passe? Quel rapport pouvons-nous en effet avoir avec un temps « fixe », « immuable »?

Quelles conclusions pouvons-nous tirer à la fin de cette courte analyse du lien entre imagination et temps dans le Schématisme?

- La première est un constat d'échec : nous n'avons pas compris ce que pouvait véritablement signifier la définition du schème comme « détermination du temps ». Nous avons vu que le temps était le « troisième terme » nécessaire à la subsomption, au passage à l'entendement. Nous avons vu que la schématisation était le remplissage du temps, son écoulement. Cette définition est très près de trouver la source du temps dans l'imagination, hypothèse que plusieurs phrases sont prêtes à appuyer. Nous avons vu pourtant que cette hypothèse conduisait à une aporie principale apparemment irréductible : celle de la nécessaire temporalité du « remplissage du temps ». Le poisson semble ici se mordre la queue. Le temps précède toujours l'imagination. Il est toujours présupposé.

- La seconde conclusion concerne le statut des catégories. Nous avons montré que telles qu'elles étaient définies (transcendantalement donc atemporellement) et tel qu'est défini le sujet connaissant (temporalisé), nous ne pouvons pas avoir accès aux catégories mais seulement aux schèmes. Par conséquent, la question est de savoir si la table des catégories n'est pas une autre formulation de la table de schèmes. Comment, dès lors, expliquer cette double formulation?

Il nous faut laisser ces questions en suspens pour analyser maintenant les difficultés que soulèvent les sixième et septième paragraphes du Schématisme qui définissent le schème dans son rapport à l'image.

Nous devons souligner à nouveau le caractère étrange de la construction du chapitre. Les quatre premiers paragraphes posent le problème de la subsomption et annoncent sa solution par le temps. Le cinquième paragraphe résume certaines conclusions de la Déduction en insistant sur le nécessaire passage par les deux formes de la sensibilité (le temps et l'espace), conditions de l'utilisation des concepts. Les paragraphes huit à dix-sept énoncent les schèmes transcendantaux comme déterminations du temps. Les trois derniers paragraphes concluent sur le temps et le caractère positif de la restriction sensible de l'usage des catégories. Restent les insolites paragraphes six et sept, au coeur de la distinction à laquelle Kant semble attacher la plus grande importance : celle qui différencie les schèmes des images. Sur plus d'une page, la question du temps semble s'être évanouie. Le schème n'est plus présenté comme une détermination du temps mais comme un procédé imageant, c'est-à-dire une détermination de l'espace.

Il est vrai qu'il aurait été difficile de traiter du schématisme de l'imagination sans traiter de l'image. Le mot « schème » lui-même (en allemand : « Schema », dérivé du grec, signifiant forme, figure, etc.) renvoie immédiatement au spatial plutôt qu'au temporel. Le plus simple pour nous est de suivre linéairement le texte dans l'espoir que celui-ci explicite et solutionne peut-être la question que nous soulevions à propos de l'image, lors de l'analyse de la première Déduction : l'image est-elle construite ou supposée comme un donné?

A vrai dire, les deux paragraphes n'abordent pas directement la question, même si nous pouvons la repérer en sous-main. Le souci des paragraphes six et sept est de distinguer soigneusement, de séparer, les images des schèmes. Pour cela, Kant utilise trois exemples : celui du nombre, celui du triangle et celui du chien.

Le premier exemple montre que l'image d'un nombre (par exemple, une suite de cent points), le nombre (cent) et le concept de la quantité correspondante sont différents. Le nombre est le schème du concept de la quantité, et il est défini comme la « représentation d'un procédé général de l'imagination pour procurer à un concept son image^[43] ». Plutôt que des points, la quantité aurait pu « s'imager » sous forme de bâtons, de fruits, de signes calligraphiques (100), etc. Rappelons que le nombre est un schème particulier, car c'est le schème transcendantal de la quantité (cf. la table des schèmes que nous avons dressée). Rappelons surtout ici la difficulté que nous avons soulevée quant aux rapports catégories-schèmes. Si nous pouvons comprendre ce qu'est un nombre (défini comme schème), nous avouons ne pas saisir ce que peut être le concept de ce nombre. Tel que Kant lui-même le définit, il ne devrait pas non plus pouvoir le faire. La conscience du transcendantal reste un mystère.

Le deuxième exemple nous fait passer de l'algèbre à la géométrie. La distinction y reste la même, ainsi que le mystère que nous venons de rappeler. Le concept de triangle peut « s'imager » dans une infinité de triangles différents grâce au schématisme. Cette fois-ci le schème est défini comme « une règle de la synthèse de l'imagination, relativement à des figures pures de l'espace », comme « une règle qui sert à déterminer notre intuition conformément à un certain concept général ». La définition du paragraphe précédent, comme les deux suivantes, ne laisse place à aucun doute : le schème est donc aussi une détermination de l'espace. Si le temps est privilégié, c'est parce que, pour Kant, il existe des intuitions non spatiales alors que toutes sont temporelles. Nous ne voulons pas rentrer ici dans l'analyse de cette question même si nous doutons fortement de l'existence de représentations non spatiales (ou qui ne contiendraient aucune référence à l'espace, aucune rétention de ce dernier). Plus qu’une simple « détermination du temps », le schème nous semble mieux défini par l'idée de « détermination de l'intuition » (temps et espace). Une hypothèse est encore possible pour expliquer l'avantage donné au temps : quelle forme pourrait bien avoir une table des schèmes si ces derniers étaient également des déterminations de l'espace? Est-ce un procès d'intention que d'émettre l'hypothèse selon laquelle Kant néglige une voie dès qu'elle pose des difficultés à son désir manifeste d'unifier son système en tableaux?

Le troisième exemple que Kant utilise sort du domaine des concepts purs : c'est celui du chien. Tous les chiens dont on peut faire l'expérience ne seront jamais totalement adéquats au concept de chien. Cet exemple et la fin du paragraphe sept vont nous permettre de reprendre la question du statut de l'image (construite ou donnée).

L'idéalisme transcendantal a pour projet de montrer que nous ne connaissons a priori des choses que ce que nous y mettons nous-même. L'image, par conséquent, devrait être une construction opérée à partir de ce que nous recevons. Kant écrit en ce sens que l'image est un « produit de l'imagination empirique^[44] » et que « les images sont tout d'abord possibles au moyen et suivant le schème ». Remarquons que le schème, lui, est un produit de l'imagination transcendantale. Tentons donc de démêler l'écheveau. Le concept rend possible le schème, issu de l'imagination transcendantale, qui rend possible l'image, issue de l'imagination empirique. Sans le concept, donc, l'image ne devrait pas être possible. Une personne qui n'aurait jamais vu de chien ou plutôt qui ne pourrait pas disposer du concept de chien ne pourrait posséder son schème et donc ne devrait pas être en mesure de construire son image. La conclusion de cette hypothèse est absurde : même si cette personne, en réalité, n'en possède ni le concept ni, a fortiori, le schème, elle verrait quand même le chien. Pour conserver la cohérence de cette hypothèse, il faudrait soit supposer que le concept de chien puisse être entièrement construit par une combinatoire des catégories, soit supposer que chaque individu possède dans un état de « préconscience » la totalité infinie des concepts, et que, lors de leur rencontre avec un donné, ces concepts sont « activés ». Cette « activation » n'aurait qu'une conséquence schématisante : le concept quant à lui resterait « inconscient ». Un Nambikwara pourrait schématiser une fusée sans avoir conscience du concept de fusée. Le problème deviendrait alors celui de l'explication, de la justification de l'impossibilité d'avoir accès au concept. Nous sommes très près de l'âme platonicienne. D'ailleurs, même sans ces hypothèses pour le moins insatisfaisantes, la question reste posée à Kant : pour quelles raisons l'homme n'a-t-il pas automatiquement accès à la préconstruction de l'objet?

Deux interprétations possibles découlent finalement de cette question dans tous ses aspects : soit l'image est présupposée comme un donné, soit le schématisme n'arrive pas à rendre compte de sa construction.

Kant a très probablement conscience de cette difficulté. Il fait d'ailleurs explicitement un constat d'échec, un aveu d'impuissance, en écrivant : « ... ce schématisme de notre entendement, relativement aux phénomènes et à leur simple forme, est un art caché dans les profondeurs de l'âme humaine et dont il sera toujours difficile d'arracher le vrai mécanisme à la nature, pour l'exposer à découvert devant les yeux^[45] ».

Nous voudrions finir cette analyse du Schématisme en nous arrêtant sur une expression énigmatique, souvent reprise mais toujours sans explicitation. Le schème, au coeur de ce septième paragraphe, est défini comme un « monogramme de l'imagination pure a priori ». Quelle peut bien être la signification de ce « monogramme »? Celle d’une simple réunion de plusieurs lettres entrelacées en un seul caractère servant de marque ou de signature abrégée? Les peintres usent fréquemment de monogramme pour signer leurs oeuvres. Faut-il comprendre ce « monogramme » comme un condensé, un abrégé de l'image? Cette hypothèse ne résout pas les difficultés que nous venons d'aborder. Kant, beaucoup plus loin dans la Critique de la Raison pure, explique ce qu'il entend par « monogramme » :

« L'Idéal de la raison pure doit toujours reposer sur des concepts déterminés et servir de règle et de prototype soit pour l'action, soit pour le jugement. Il en est tout autrement des créations de l'imagination sur lesquelles personne ne peut s'expliquer et dont nul ne saurait donner de concept intelligible : comme des monogrammes, composés de traits isolés et que ne détermine aucune règle supposée, elles forment un dessin flottant, pour ainsi dire, au milieu d'expériences diverses, plutôt qu'une image déterminée semblable à celle que les peintres et les physionomistes prétendent avoir dans la tête, et elles doivent être un fantôme incommunicable de leurs productions ou même de leurs jugements. On peut, quoique improprement, les appeler des idéaux de la sensibilité, parce qu'ils doivent être le modèle inimitable des intuitions empiriques possibles et que, pourtant, ils ne donnent aucune règle susceptible de définition et d'examen^[46] ».

Remarquons que cette explication n'éclaircit aucunement le problème. Notre hypothèse est que Kant, dans tout ce chapitre, tente de se débattre avec la notion très moderne de signe, composé d'un signifiant et d'un signifié. Kant n'y évoque jamais le lien pourtant indissoluble entre pensée, concepts et langage, mots. Peut-on véritablement avoir le concept de quelque chose dont on ne possède pas le mot, que l'on ne peut signifier? Dans ce chapitre, l'image correspond souvent à la notion de signifiant. Le signifié, quant à lui, renvoie aussi bien au schème qu'au concept. La difficulté de distinguer les deux trouve peut-être son origine dans le fait que le signe ne comprend que deux et non pas trois éléments. La notion de « monogramme », sorte de paradigme du signe, semble appuyer cette hypothèse, tout en éclairant l'étrangeté de l'utilisation de ce terme comme définition du schème.

1) La définition du schème comme détermination du temps, comme remplissage du temps, est obscure. Le schématisme étant une opération synthétique, il présuppose toujours le temps.

2) Le schème défini également comme condition de l'image, c'est-à-dire finalement comme détermination de l'espace, n'arrive pas à rendre compte de la construction de celle-ci. Deux explications sont possibles : soit Kant échoue à en rendre compte - on en trouve d'ailleurs un aveu - soit, solution la plus probable, l'image est toujours considérée implicitement comme un donné.

3) La question du schème nous a renvoyés au statut de l'auteur et du lecteur de la Critique de la Raison pure, et plus particulièrement au statut du transcendantal (dont l'une des caractéristiques est d'être atemporel). L'impossibilité d'évacuer le temps nous a amenés à poser la question de la spécificité des catégories par rapport aux schèmes : y aurait-il double emploi?

4) En reprenant cette question lors de l'analyse des sixième et septième paragraphes et en tentant de comprendre l'utilisation du mot étrange de « monogramme » pour désigner le schème, nous avons proposé l'hypothèse suivante : Kant dans ce chapitre pointerait la question du signe et de ses deux facettes : signifié et signifiant.

5) Le Schématisme avait pour objectif de rendre compte du passage entre sensibilité et entendement. Les conclusions précédentes montrent que cet objectif n'est pas atteint. Et même s'il l'avait été, un mystère demeurerait entier : nulle part la Critique de la Raison pure ne rend compte de l'homogénéité entre les deux formes de l'intuition et les phénomènes. Pour quelles raisons n'y a-t-il pas besoin de justifier que l'espace et le temps s'appliquent à ce qu'ils sont chargés de recevoir ? Le schématisme de l'Analytique aurait-il réussi, il manquerait toujours un schématisme de l'Esthétique.

Nous confessons le caractère un peu fastidieux du travail d'analyse que nous venons d'effectuer pour les deux chapitres où la question de l'imagination est le plus développée. Ce travail nous était pourtant indispensable pour tenter de cerner les nombreuses et différentes facettes de l'imagination. Nous avons maintenant à notre disposition une sorte de « table de Mendeleïev » de l'imagination. Cette table nous permet d'appréhender quels avatars de l'imagination nous sont présentés, et, négativement, quels sont ceux qui nous sont tus. Nous pourrons donc désormais procéder de façon moins détaillée.

Nous avons rapidement avancé, lors de l'annonce du plan de cette partie, les raisons principales qui nous ont incités à séparer les deux Déductions et à analyser la seconde après le Schématisme. Tout d'abord, la seconde édition modifie profondément ce chapitre difficile. Ce remaniement a pour objectif de ne plus prêter le flan à la critique potentielle qui aurait pu dénoncer le soubassement empirique de la tentative de fonder en droit les catégories. La déduction subjective, empirique, ne doit pas être la condition de la déduction objective. Or, l'imagination était précisément analysée dans le cadre de cette déduction subjective, qui est réduite dans la seconde édition à son extrême nécessaire. Ce remaniement n'est pas uniquement formel. Il concerne également le contenu. L'imagination de la seconde Déduction n'est pas un simple résumé de l'imagination de la première. Son statut et ses attributs changent. Chose curieuse, les principaux nouveaux attributs de l'imagination dans cette seconde Déduction sont ceux que le Schématisme lui a attribués. Nous analyserons donc ici, respectivement : les attributs inchangés, les attributs repris au Schématisme et même les nouveaux attributs que ce chapitre remanié prête à l'imagination.

La caractérisation fondamentale de l'imagination a été jusqu'ici d'être source des synthèses. Il nous faut revenir sur l'endroit où cette caractérisation nous a été livrée pour la première fois, soit dans l'Analytique des concepts dans la fameuse phrase :

Cette phrase insiste évidemment sur le caractère synthétique de l'imagination mais également sur un deuxième élément que nous n'avons pas encore mentionné, sachant que nous aurions à l'aborder ici. Ce deuxième élément est pourtant d'une grande importance : dans cette citation, l'imagination se voit en effet attribuer le statut de « fonction de l'âme ». Ce statut lui dessine une place propre et autonome. L'on pourrait même penser que cette citation donne à l'imagination un statut équivalent à celui des autres facultés. C'est du moins ce que veulent voir certains commentateurs mais également ce que laisse supposer l'analyse de la première Déduction et du Schématisme. Ces commentateurs et ces analyses négligeraient pourtant une indication capitale. Sur l'exemplaire de travail de Kant, ce dernier a remplacé la mention « fonction de l'âme » par celle de « fonction de l'entendement ». Le statut implicitement autonome de l'imagination est nié par cette rectification. L'imagination n'est plus qu'une sous-partie de l'entendement. Nous sommes par ailleurs obligés d'entendre cet « entendement » dans son sens restreint car son sens général, renvoyant globalement à la spontanéité, est presque synonyme de l'âme : la rectification n'aurait plus alors lieu d'être. La synthèse trouve donc ici sa véritable origine dans la faculté des concepts. L'entendement topique « digère » sa dynamique imaginative dont il était auparavant dissocié.

Cette rectification correspond de plus parfaitement aux modifications d'attributs que subit l'imagination dans la seconde Déduction. Alors que dans la première, toutes les synthèses étaient rapportées à elle, la seconde établit une distinction entre deux types de synthèse : la synthèse figurée (synthesis speciosa) attribuée à l'imagination et la synthèse intellectuelle (synthesis intellectualis) effectuée par l'entendement^[48]. L'imagination n'est donc définitivement plus l'origine de toutes les synthèses.

Malgré ce changement de perspectives, deux de ses précédentes synthèses lui sont réattribuées. Tout d'abord, nous apprenons au détour d'une phrase que la synthèse de l'appréhension trouve toujours son origine dans l'imagination^[49]. Remarquons que le texte ne précise toujours pas quelle est cette imagination et comment s'effectue cette synthèse.

Ensuite, Kant reprend la traditionnelle imagination reproductive-associative dont le caractère subjectif et empirique est à nouveau souligné. Nous devons noter la difficulté qu'a Kant à distinguer l'imagination productrice de l'imagination reproductrice. La distinction est simple à établir pour ce qui est de leur fonction, mais Kant semble vouloir les distinguer à partir de leur fondement :

« En tant que l'imagination est spontanéité, je l'appelle aussi quelquefois, l'imagination productrice et je la distingue par là de l'imagination reproductrice, dont la synthèse est uniquement soumise à des lois empiriques, à celles de l'association, et qui, par conséquent, ne contribue en rien par là à l'explication de la possibilité de la connaissance a priori et, pour cette raison, n'appartient pas à la philosophie transcendantale, mais à la psychologie^[50] ».

Définir l'imagination productrice par la spontanéité n'est pas heureux et sans doute faut-il entendre par là « spontanéité transcendantale ». En effet, toute synthèse étant spontanée, la synthèse de l'imagination reproductrice, même empirique, rentre dans le cadre de cette définition. Le critère de l'imagination reproductrice n'est d'ailleurs lui-même pas parfait. Kant oublie totalement le chapitre de la synthèse de la reproduction de la première Déduction lorsqu'il écrit que celle-ci n'est soumise uniquement qu'aux lois empiriques de l'association. Il oublie que ces dernières ne sont possibles que grâce à la garantie transcendantale de la répétition des phénomènes (qu'il n'est pas parvenu à fonder) et grâce à l'imagination reproductive-rétentive, qu'il qualifie de transcendantale. Cette citation nous renseigne donc sur les difficultés que Kant lui-même éprouve pour unifier et éclaircir ses vues sur l'imagination.

Nous venons d'évoquer l'imagination productive. Dans la première Déduction, sa fonction était la recognition, dont on a vu qu'elle était analysée en détail dans le Schématisme. Cette seconde Déduction reprend ce qui en est dit dans les fameux paragraphes six et sept. La synthèse productive, dans ce passage en effet, produit des « synthèse figurées » dont les contours sont presque identiques à ceux des schèmes :

« L'imagination est, dans cette mesure, un pouvoir de déterminer la sensibilité a priori et sa synthèse des intuitions conformément aux catégories doit être la synthèse transcendantale de l'imagination. Cette synthèse est un effet de l'entendement et une première application de cet entendement (application qui est en même temps le principe de tous les autres) à des objets de l'intuition possible pour nous^[51] ». Et encore : « une intuition déterminée n'est possible que par la conscience de la détermination du sens interne au moyen de l'acte transcendantal de l'imagination - (c'est-à-dire par l'influence synthétique de l'entendement sur le sens interne) - que j'ai appelée la synthèse figurée^[52] ».

Compte tenu de ces formulations, la question est : pourquoi Kant n'utilise-t-il pas ici le terme de schème? Pourquoi n'ajoute-t-il pas dans la deuxième édition, s'il ne veut pas introduire un mot qu'il analyse après la Déduction, une phrase dans le Schématisme précisant le lien entre les schèmes et les synthèse figurées? Par ailleurs nous retrouvons intacte notre difficulté à comprendre le statut de l'image : quel est le rapport entre synthèse de l'appréhension et synthèse figurée?

C'est bien encore et toujours autour du statut de l'image que se noue donc notre interrogation. Cette interrogation est par ailleurs réveillée par la définition générale de l'imagination que Kant nous communique pour la première fois :

« L'imagination est le pouvoir de se représenter dans l'intuition un objet même sans sa présence^[53] ».

Il nous faut d'abord remarquer la façon étrange et subreptice avec laquelle est introduite une définition aussi importante. C'est presque à mi-voix, comme si de rien n'était, et comme si elle allait de soi, que Kant la livre rapidement au moment où il est obligé d'évoquer « l'application des catégories aux objets des sens en général », c'est-à-dire la déduction subjective au paragraphe 24. Une personne qui n'aurait pas lu la première Déduction ni le Schématisme ne pourrait que s'étonner d'une telle définition dont tout le problème vient de son apparente clarté, clarté qui contraste avec toutes les déterminations antérieures.

Tentons d'analyser cette définition plus avant. Elle se décompose en deux parties. L'imagination est d'abord le pouvoir de « se représenter dans l'intuition un objet ». Tout objet est donc préconstruit par l'imagination. Ce pouvoir général est considérable, mais aucun élément nous est donné pour comprendre ce qui le régule, pour comprendre son fonctionnement. L'appréhension et une partie du schématisme, que nous avons en mémoire, ne nous éclairent que très peu.

Le deuxième élément de la définition renvoie à la présence de l'objet. L'imagination peut représenter un objet même lorsque celui-ci n'est pas présent. Les fonctions de reproduction, de rétention, et une autre partie du schématisme sont ici sous-entendues et désignées. C'est fondamentalement la capacité d'abstraction qui est pointée. C'est cette possibilité qui différencie le flux représentationnel humain de la simple caméra. Or cette rupture capitale n'est pas véritablement interrogée par Kant.

Remarquons que toute l'ambiguïté de la définition repose sur la notion de représentation. Il n'est pas question d'image, de schème, de synthèse figurée et pourtant tous sont des représentations. De plus, la « représentation » ne renvoie pas seulement au spéculaire (ce que fait implicitement l'imagination du fait de son étymologie) mais également aux quatre autres sens, que Kant n'évoque jamais. On peut presque dire sans exagérer que le corps de l'homme de la Critique de la Raison pure se résume à un oeil. Si le concept de représentation est vaste, il tire également son ambiguïté de la notion de dissociation qu'il comprend et qui est centrale pour la rupture que nous venons de mentionner. L'enjeu de l'intuition, avec ou sans la présence de l'objet, est celui de l'autonomie, de la clôture de l'âme par rapport au monde. On touche ici à la spontanéité ultime, celle qui est non tributaire du reçu.

Cette notion de représentation, dans sa dimension non spéculaire comme dans sa dimension de rupture, mériterait une longue élaboration que nous ne ferons qu’esquisser, avec Castoriadis, dans notre conclusion. Nous resterons encore un peu cependant dans le cadre de cette définition. En effet, le dernier texte important qu'il nous faut aborder pour l'analyse de l'imagination dans la gnoséologie kantienne reprend la définition que nous venons trop rapidement d'esquisser. Il nous faut en effet quitter maintenant la Critique de la Raison pure pour aborder l'Anthropologie du Point de Vue pragmatique.

Nous serons relativement brefs car les déterminations de l'imagination apportées par l'Anthropologie du Point de Vue pragmatique ne sont en rien novatrices par rapport à celles de la première Critique.

Par ailleurs, ce texte analyse l'imagination sous trois angles. Le premier est d'ordre général et définitionnel. C'est cet aspect sur lequel nous nous arrêterons. Le deuxième angle est celui de la création. Nous en ferons l'analyse dans notre troisième sous-partie. Le dernier angle, enfin, est celui des déterminations « vitalistes », biologisantes, « somatiques » de l'imagination.

Nous n'évoquerons donc ici que deux citations^[54]. Remarquons avant toute chose que leur puissance et leur originalité sont bien moindres que celles des textes que nous avons rencontrés dans la Critique de la Raison pure et plus particulièrement dans la première Déduction. Ces citations sont même contradictoires par rapport aux déterminations précédentes. Ceci est particulièrement visible dans le cas de la première citation :

« Dans la faculté de connaître, la sensibilité (la faculté des représentations dans l'intuition) contient deux éléments : le sens et l'imagination. Le premier est la faculté de l'intuition en présence de l'objet, le second même sans la présence de celui-ci^[55] ».

On ne peut pas ne pas être surpris de voir l'imagination rangée dans la sensibilité. On l'avait connue autonome, partie de l'entendement, liée à la sensibilité, mais jamais elle n’a été un des éléments de cette dernière. La citation est en complète contradiction avec la dualité fondamentale sensibilité passive-entendement spontané. Peut-être faudrait-il entendre par sensibilité la notion de perception que la première Déduction liait indissociablement à l'imagination^[56]? Cette hypothèse n'arrive pas à rendre compte de l'attribution, au sens d'une spontanéité immense : celle qui permet de représenter l'objet dans l'intuition en sa présence. Kant revient ici de façon inexplicable sur de formidables acquis antérieurs, quitte à oublier la dualité fondamentale qu'il répète et souligne pourtant dans cet ouvrage^[57].

Ces contradictions semblent être la conséquence de la tentative de reprise de la définition générale de la seconde Déduction, mais en ne tenant compte que du second élément de celle-ci. Est-ce là un indice de la conscience qu'a Kant des difficultés issues des rapports entre imagination et perception (par exemple celles concernant l'image)? Comment expliquer autrement la volonté ici manifeste d'exclure l'imagination de la construction de l'objet dans l'intuition? Kant aurait-il oublié sans raison la synthèse de l'appréhension? Nous ne le pensons pas, d'autant plus que nous retrouvons cet « oubli » quelques pages plus loin :

« L'imagination (facultas imaginandi), comme faculté des intuitions même sans présence de l'objet, est soit productrice, c'est-à-dire faculté de présentation originelle de l'objet (exhibitio originaria), qui précède donc l'expérience; soit reproductrice, faculté de présentation dérivée (exhibitio derivativa), qui ramène à l'esprit une intuition empirique qu'on avait eue auparavant. Les intuitions pures de l'espace et du temps appartiennent à la première présentation; toutes les autres supposent l'intuition empirique, laquelle, quand elle est liée au concept de l'objet et constitue donc une connaissance empirique, s'appelle expérience. L'imagination dans la mesure où elle engendre en outre involontairement des chimères, se nomme fantaisie. Celui qui a l'habitude de tenir de telles chimères pour des expériences est un homme à fantasmes. Dans le sommeil (un état qui fait partie de la bonne santé), être le jouet involontaire de ses chimères, c'est rêver.

L'imagination est, en d'autres termes, ou bien productrice de fictions (productrice), ou bien simplement remémoratrice (reproductrice)^[58] ».

La densité du paragraphe nous impose de le décomposer soigneusement. Tout d'abord, il nous est bien répété que l'imagination ne participe plus à la perception.

L'imagination productrice n'a ensuite plus rien à voir avec celle qui nous était présentée dans la Critique de la Raison pure. Plus question ici de recognition ou de synthèse figurée. Peut-être retrouve-t-on un peu de schématisme (l'exemple du triangle^[59]), mais fondamentalement la détermination de l'imagination reproductrice qui nous est présentée ici est nouvelle. Il est difficile de comprendre exactement ce que signifie cette « faculté de présentation originelle » qui s'exprime dans les intuitions pures de l'espace et du temps et qui précède l'expérience. Cette phrase veut-elle dire que l'imagination productrice est à l'origine de l'espace et du temps? Quelle que soit la réponse apportée à cette question, ce passage a un lien évident avec le « troisième Rien » de la « table des Riens » de l'Amphibologie^[60], dont nous n'avons encore jamais parlé. Celui-ci est défini comme « ens imaginarium », simple forme de l'intuition, intuition vide sans objet, temps pur, espace pur. Mais cet écho ne nous éclaire pas pour autant sur la spécificité et le fonctionnement de cette « exhibitio originaria ».

Le deuxième élément du paragraphe est l'imagination reproductrice. Il s'agit là d'une reprise de la définition traditionnelle, sans que soit évoqué un seul des problèmes soulevés par le passage qui l'analyse en détail dans la première Déduction^[61]. Ainsi toutes les difficultés semblent passées sous silence.

Mais c'est la dernière détermination du paragraphe qui nous semble la plus intéressante. L'imagination, écrit Kant, se nomme « fantaisie^[62] » si elle « engendre involontairement des chimères ». Elle est à l'origine des rêves et, comme le texte le dira plus loin, de certaines formes de folie. Pour la première fois, Kant laisse de côté la reproduction humienne, laisse de côté l'analyse de la faculté de connaissance, pour relever dans les déterminations générales de l'imagination celle qui nous est le plus proche : sa production fantasmatique. Kant avait, dans la Critique de la Raison pure, fonctionnalisé l'imagination. Prise au sérieux, elle se retrouvait placée au coeur de la gnoséologie, au coeur de la machine productrice d'objectivité. Dans ce texte et pour la première fois, Kant reconnaît l'aspect mystérieux et indépassable des productions de l'imagination.

L'Anthropologie du Point de Vue pragmatique est donc, dans son traitement de l'imagination, une sorte de négatif de la Critique de la Raison pure. Cette dernière souligne la participation de l'imagination à la production de la connaissance mais n'aborde jamais son aspect « déraisonnable ». Inversement, l'Anthropologie oublie les déterminations « sérieuses » de l'imagination pour découvrir, enfin, qu'elle est aussi « productrice de fictions ». Les deux aspects semblent contradictoires et difficilement compatibles. L'objectivité de la connaissance, qui est le souci central de Kant, nécessite que l'on écarte toute instabilité potentielle. Or, quoi de plus instable, quoi de moins objectif qu'une fiction? L'imagination productrice de fictions semble ainsi nous faire sortir de la gnoséologie kantienne.

1) Il nous faut, avant tout et encore une fois, souligner le caractère contradictoire, elliptique, des différents textes qui traitent de l'imagination. Les problèmes et les apories sont rarement reconnus et jamais explicités. Mais peut-être plus encore que ce point, il nous faut répéter le caractère choquant de la non-reconnaissance formelle de l'imagination, son absence de statut, son exposition « cachée » en regard de son importance.

2) Le texte le plus important pour l'exposition de la notion et de ses différentes déterminations est définitivement celui de la première Déduction. Il nous semble tout à fait symptomatique qu'il ait été complètement modifié par la suite et que cette modification touche de façon très importante l'imagination. L'argument selon lequel, dans la deuxième édition, Kant chercherait à privilégier la déduction objective pour fonder véritablement les catégories nous semble pour le moins partiel. Compte tenu des difficultés que nous avons pu soulever lors de la lecture de la première Déduction, nous proposons une autre hypothèse : ces modifications pourraient également révéler le souci de recouvrir les difficultés, de les mettre entre parenthèses.

3) La première conclusion importante à laquelle nous sommes parvenus est celle de l'aporie irréductible de l'idéalisme du temps. L'imagination reproductive-rétentive tout comme l'imagination schématisante réalisent leur synthèse dans le temps. Toute venue au monde du temps s'effectue temporellement. Le temps est donc toujours présupposé. L'idéalisme n'arrive pas à en rendre compte.

4) La question fondamentale qui découle de ce constat est celle de la spécificité des catégories par rapport aux schèmes. Si le schème est la temporalisation du concept pur transcendantal et si le transcendantal est lui-même dans le temps, existe-t-il une différence entre schèmes et catégories? Par ailleurs, comment pourrions-nous, à partir de notre conscience empirique, avoir accès aux catégories en tant que telles?

5) Sur un autre plan, la difficulté capitale que nous avons retrouvée à chaque étape est celle de la constitution de l'image. Kant n'arrive pas à rendre compte de sa production alors que l'idéalisme transcendantal l'exige. L'image est fondamentalement présupposée comme donnée.

6) Du fait des trois dernières conclusions, la dualité fondamentale « sensibilité passive recevant de l'inorganisé - entendement spontané organisant ce divers inorganisé » est rompue. L'analyse de l'imagination dans son lien avec la gnoséologie nous conduit donc à remettre sérieusement en cause les fondements de l'idéalisme transcendantal.

7) L'aspect sans doute le plus surprenant des déterminations de l'imagination, au moins jusque dans l'Anthropologie du Point de Vue pragmatique, a été l'oubli complet de sa capacité de création. Ce point essentiel va nous retenir un peu plus loin.

L'analyse que nous venons d'achever peut sembler ne porter que sur un point de doctrine et relever ainsi de l'histoire de la pensée plus que de la philosophie. Ce reproche est en partie exact. La discussion de la fonction gnoséologique de l'imagination était pourtant nécessaire et devait précéder le point qui nous importe le plus et qui nous retiendra jusqu'à la fin de ce mémoire. Ce point fondamental, et qui donne un sens à notre enquête sur l'imagination, est celui de la liberté. Quels sont les liens entre imagination et liberté?

Pour répondre à cette question, il nous faudra rappeler brièvement la philosophie morale kantienne, rappeler la façon dont Kant fonde la liberté. Nous verrons alors que cette fondation exclut explicitement l'imagination de la morale, la dissocie de la liberté. C'est par une critique de cette fondation que nous terminerons ce rappel. Il sera temps alors d'analyser la première partie de La Critique de la Faculté de Juger où, à l'insu de Kant lui-même, nous espérons trouver une autre fondation de la liberté : une fondation qui a pour origine l'imagination.

Nous devons avant toute chose insister sur le caractère primordial de la question de la liberté pour Kant. Ce caractère tient à l'importance et à la difficulté de la question tout autant qu'à la spécificité de la réponse qu'il lui apporte.

A plusieurs reprises et dans des textes différents, Kant insiste sur le caractère fondamental de la liberté pour toute la philosophie. Dans la Critique de la Raison pure, il écrit : « L'idée transcendantale de la liberté est (...) la vraie pierre d'achoppement de la philosophie qui trouve des difficultés insurmontables à admettre cette espèce de causalité inconditionnée^[63] ». Et dans les Prolégomènes, on trouve cette phrase : « (...) en définissant la liberté comme la faculté de commencer par soi-même un événement j'ai précisément mis le doigt sur le concept qui est le problème de la métaphysique^[64] ».

Plus encore que ces deux mentions, la notion de liberté chez Kant nous conduit inévitablement au célèbre troisième paragraphe de la préface de la seconde Critique :

« Le concept de la liberté, en tant que la réalité en est prouvée par une loi apodictique de la raison pratique, forme la clef de voûte de tout l'édifice d'un système de la raison pure et même de la raison spéculative. Tous les autres concepts (ceux de Dieu, de l'immortalité) qui, comme simples idées, demeurent sans support dans la raison spéculative, se rattachent à ce concept et acquièrent avec lui et par lui, de la consistance et de la réalité objective, c'est-à-dire que leur possibilité est prouvée par le fait que la liberté est réelle; car cette idée se manifeste par la loi morale^[65] ».

Une telle affirmation nous conduit à nous demander si la première Critique n'a pas été écrite pour la seconde, si la « laborieuse Analytique de l'entendement^[66] » ne vaut que pour autant qu’elle fonde la morale. Tentons d'en exposer brièvement les principaux éléments.

La morale kantienne part d'un constat. Tout homme, quelles que soient son éducation et sa culture, a conscience d'un « impératif catégorique » qui, comme simple forme, peut toujours s'appliquer à quelque situation que ce soit. Cet impératif le contraint à agir dans la perspective d'une universelle réciprocité. Est moral l'acte conforme à cette réciprocité universelle et qui a celle-ci pour unique mobile.

Le bonheur ne doit pas intervenir dans la question morale. Le viser dans une action, c'est introduire dans celle-ci des motifs autres que celui du pur devoir. Il y a là une possible et pratiquement toujours réelle antinomie (devoir/bonheur) sur laquelle on peut établir des postulats, mais ce problème est cependant périphérique quant à la détermination de ce qui est moral stricto sensu.

La conscience de la loi morale est décrite comme « un fait de la raison (...) parce qu'elle s'impose à nous par elle-même comme une proposition synthétique a priori, qui n'est fondée sur aucune intuition, ou pure ou empirique^[67] ». Cette phrase est la seule et unique élaboration de l'origine du sentiment de devoir issu de la conscience de l'impératif catégorique.

C'est de ce sentiment du devoir que Kant déduit la liberté. Un devoir qui ne pourrait être réalisé serait proprement absurde. Si je dois, c'est donc que j'ai le choix de faire ou de ne pas faire mon devoir. Si nous étions soumis au régime de la nécessité absolue, la question morale ne se poserait pas. Le devoir implique donc le pouvoir de rompre cette nécessité, et ce pouvoir a pour nom liberté : le devoir n'aurait aucun sens si la liberté n'existait pas. Ainsi, si nous n'avons pas une conscience directe de la liberté, si nous n'y avons pas immédiatement accès, nous pouvons déduire son existence de notre conscience de la loi morale. La liberté est la « ratio essendi de la loi morale » et la loi morale, la « ratio cognoscendi de la liberté » : « s'il n'y avait pas de liberté, la loi morale ne se trouverait nullement en nous^[68] ».

Il nous faut insister sur ce point. Pour Kant, l'impératif catégorique nous assure de l'existence de la liberté. Pourtant nous ne pourrons jamais faire l'expérience de celle-ci. En effet, notre saisie du monde est une saisie phénoménale, c'est-à-dire régie par le temps et la causalité. Aucun phénomène ne déroge à ces formes a priori. Le monde phénoménal est donc le monde de la pure nécessité : tout ce qui y advient est totalement déterminé par son état à l'instant précédent. Comment concevoir alors la liberté dont je connais l'existence, selon la seconde Critique, du fait de ma conscience de la loi morale? Kant répond à cette question en mettant en oeuvre la distinction fondamentale de sa pensée : le monde phénoménal est une partie de l'être et non l'être tout entier. Les déterminations auxquelles nous avons accès ne sont pas la totalité des déterminations. Certaines sont hors de notre portée : celles qui appartiennent au monde nouménal. Par conséquent, si la liberté existe, elle appartient à ce monde des noumènes qui n'est soumis ni au temps, ni à la causalité. Si l'être humain est libre, c'est parce qu'il est aussi un « être en soi », non soumis aux conditions du temps.

La fondation de la liberté chez Kant est donc nouménale. Jamais on ne peut en faire l'expérience, jamais on ne peut la constater. Une image utilisée par Kant dans la seconde Critique nous semble remarquablement illustrer sa doctrine de la liberté :

« On peut donc accorder que, s'il était possible pour nous d'avoir de la manière de penser d'un homme, telle qu'elle se montre par des actions internes, aussi bien qu'externes, une connaissance assez profonde pour que chacun de ses mobiles, même le moindre, fût connu en même temps que toutes les occasions extérieures qui agissent sur ces derniers, on pourrait calculer la conduite future d'un homme avec autant de certitude qu'une éclipse de lune ou de soleil, et cependant soutenir en même temps que l'homme est libre^[69] ».

La liberté chez Kant n'a donc fondamentalement de sens que comme garantie de l'imputabilité des actes, comme assurance de la responsabilité, du mérite et de la faute, comme légitimation de la punition : « Sans cette liberté (transcendantale) qui seule est pratique a priori, (...) aucune imputation d'après une loi morale n'est possible^[70] ».

Dans notre introduction à cette première partie, nous avons rapporté le très faible nombre d'occurrences du mot « imagination » qui apparaît dans les Fondements de la Métaphysique des Moeurs et dans la Critique de la Raison pratique^[71]. Ce silence nous semble significatif et en parfaite cohérence avec la spécificité de la doctrine morale kantienne. Les liens entre morale et imagination se réduisent chez Kant en réalité à deux phrases. Toutes deux excluent l'imagination du champ moral.

On trouve la première dans les Fondements de la Métaphysique des Moeurs : « le bonheur, écrit Kant, est un idéal, non de la raison, mais de l'imagination^[72] ». La visée du bonheur perturbe la visée purement morale, fracture la « volonté sainte ». Pour Kant, c'est parce que nous sommes finis, parce que nous sommes en partie sensibles que nous ne sommes pas des saints. Le bonheur est lié à la sensibilité. La raison, intelligible, ne peut donc être à l'origine d'un tel « idéal ». En tant que cet idéal est aussi une spontanéité, il ne peut être produit que par une faculté à la fois sensible et intelligible : l'imagination. On peut poser ici une question incidente par rapport à notre propos : un être purement intelligible aurait-il besoin d'une imagination? Un être intelligible viserait-il le bonheur? S'il ne le visait pas, il n'y aurait pas d'antinomie (devoir/bonheur), et pas non plus, par conséquent, de nécessité des postulats. La conclusion que nous devons retenir de la phrase citée est la suivante : l'origine des perturbations morales est l'imagination en tant qu'elle constitue le lien avec la sensibilité.

L'esprit de la seconde phrase, tirée cette fois de la Critique de la Raison pratique, est identique : « La loi morale n'a aucune autre faculté de connaître que l'entendement (et non l'imagination) qui puisse l'appliquer aux objets de la nature^[73] ». Cette fois-ci ce n'est pas le caractère sensible de l'imagination qui est visé mais son caractère empirique. La morale kantienne repose en effet sur la constante et automatique application de l'impératif catégorique à toute situation. Cette constante et automatique application ne peut provenir que d'une faculté garante de la stabilité, une faculté non empirique : l'entendement.

Cette phrase suscite plusieurs motifs d'étonnement : dans la gnoséologie, seule l'imagination au sens humien était véritablement empirique donc « instable ». Pourquoi Kant oublie-t-il les déterminations transcendantales de l'imagination? Comment l'intelligibilité de l'impératif catégorique (c'est un « fait de la raison ») peut-il s'appliquer à la réalité sensible sans schème(s)? La loi morale serait-elle homogène aux deux mondes? L'entendement peut-il dans certains domaines se passer de l'imagination? Comment Kant peut-il éviter un schématisme moral? Les questions ouvertes demeurent sans réponse. On peut cependant avancer une hypothèse.

Kant, dans sa gnoséologie, a utilisé le concept d'imagination en deux sens : il a repris le sens traditionnel, humien, de l'imagination qui associe empiriquement; mais il a créé également un champ radicalement nouveau de déterminations pour l'imagination, champ qui ne peut être révélé que par la lecture minutieuse de l'Analytique de l'entendement et qui n'est annoncé dans aucune de ses tables des matières. Cette révolution est en quelque sorte une « révolution honteuse ». Ses conséquences devraient pourtant toucher tous les domaines philosophiques, même ceux où l'imagination était jusqu'alors proscrite. La morale est un de ces domaines où, traditionnellement, l'imagination n'a pas droit de cité, où, pour parler plus justement, elle semble n'avoir rien à faire. Notre hypothèse est que Kant, soit ne veut pas voir les conséquences de sa révolution, soit veut éviter une levée de boucliers qui aurait pour origine une confusion des deux sens du mot imagination qu'il utilise. Ainsi, dans les contextes où l'utilisation de la notion d'imagination serait incompréhensible, eu égard à la tradition (c'est-à-dire pour des raisons historiques), Kant utilise le sens traditionnel du mot. C'est le cas ici. Compte tenu de la place formelle de l'imagination dans son oeuvre, nous pensons que ces glissements de sens, ces oublis de déterminations antérieures ne sont pas prémédités. Nous pensons que Kant a beaucoup de difficultés à apercevoir les conséquences de la révolution constituée par les nouvelles déterminations qu'il donne à l'imagination. Cette hypothèse nous permet de mieux comprendre la place de celle-ci dans la morale kantienne : précisément une absence.

Laissons un instant l'imagination pour revenir sur la fondation morale de la liberté, qui nous semble poser des problèmes à chaque étape du raisonnement et d'où l'imagination est exclue.

La première chose surprenante vient du fait que cette fondation repose sur du pur factuel. Kant constate l'existence de la conscience de l'impératif catégorique chez tous les hommes. Il en conclut à son caractère apriorique : il fait d'un constat factuel, un « fait de la raison ». Kant procède ici génétiquement, il déduit le droit du fait. Le caractère synthétique a priori de l'impératif catégorique ne sera jamais fondé.

Or, l'histoire est une succession de contre-exemples à ce constat factuel. Si l'existence d'une société repose sur une relative réciprocité, celle-ci est toujours limitée, n'a quasiment jamais été universelle. La réciprocité est limitée à la famille, à la famille éloignée, à la tribu, à l'ethnie, à la nation, etc. De plus, si elle est recommandée au sein du groupe, ce dernier incite à la trahir envers tous ceux qui ne font pas partie de lui : s'il ne faut pas tuer son frère, s'il ne faut pas le voler, il est normal d'exploiter, voire de tuer, celui qui n'est pas de la tribu. Un SS dans un camp d'extermination a conscience de l'impératif catégorique. Mais celui-ci s'arrête à l'Aryen (en fait, aux seuls SS) et à son berger allemand. Où est ici le « fait de la raison », où est ici l'effectivité de la proposition synthétique a priori?

Nous n'affirmons pas que l'impératif catégorique ne peut pas viser l'universel, nous avançons simplement que la communauté visée par lui est toujours définie socialement, que l'universalité est un choix. Si nous voulons qu'il vise l'universel, il nous faut nous interroger sur ses conditions de possibilité, sur son mode de fonctionnement : tenter de sortir du simple constat. On voit par là que la morale kantienne, qui reposait sur l'universalité de l'impératif catégorique et sur son caractère synthétique a priori, n'a plus de base solide.

Le deuxième point surprenant dans le raisonnement kantien vient du lien nécessaire posé entre devoir et liberté. Pourquoi la conscience de la loi, pourquoi le sentiment du devoir, présupposent-ils nécessairement la liberté? L'argument utilisé par Kant est celui de l'absurdité d'un sentiment de devoir si nous sommes dans la totale déterminité. Mais pourquoi l'existence ne pourrait-elle pas être proprement tragique, pourquoi ne pourrait-elle pas être totalement absurde? Qu'est-ce qui permet à Kant d'exclure nécessairement la possibilité insupportable de la détermination absolue, sinon son caractère insupportable? Nous ne prenons pas ici partie pour l'une ou l'autre des solutions. Nous tenons simplement à montrer que le lien entre devoir et liberté n'est pas nécessaire : dire de la liberté qu'elle existe parce que nous nous sentons moralement contraints, c'est faire un choix interprétatif, presque un pari. Le devoir n'est pas nécessairement la « ratio cognoscendi » de la liberté, et celle-ci n'est pas nécessairement la « ratio essendi » du devoir. Les bases de la fondation morale de la liberté continuent donc de s'effriter.

Venons-en maintenant au troisième motif de surprise, qui réside dans la fondation transcendantale de la liberté. Nous devons d'abord souligner les nombreux glissements à l’oeuvre entre les niveaux phénoménal et nouménal dans le discours kantien. Ces glissements laissent croire à leur relative homogénéité, alors que par définition ils sont strictement séparés. La preuve la plus flagrante de ces glissements est la définition de la liberté comme « indépendance de la volonté par rapport à la contrainte des penchants de la sensibilité^[74] » ou celle de la raison comme « faculté supérieure de désirer^[75] ». Ces définitions sont incompatibles avec l'insistance de Kant sur l'inaccessibilité de la liberté pour la conscience. La conscience du combat contre les penchants sensibles est totalement déterminée. La volonté est une expérience phénoménale, donc contrainte. Nous n'avons aucune preuve de la liberté par ce biais.

La question est : si nous n'avons accès qu'au phénoménal, c'est-à-dire au purement déterminé, comment pouvons-nous seulement parler de liberté, que peut bien vouloir dire le mot? Si la liberté renvoie à une expérience vécue, une expérience psychologique, cette expérience, parce que phénoménale, est déterminée, donc n'est pas expérience de la liberté. Un abîme s'ouvre ici quand on s'interroge sur la signification que pourrait avoir le mot liberté dans un monde purement causaliste. Les glissements de niveau effectués par Kant nous donnent l'illusion d'avoir une conscience nouménale, un accès direct à la liberté. Le texte est donc contradictoire.

La preuve ultime de cette contradiction est la question du mérite et de la faute. Nous avons vu qu'une conséquence importante que tirait Kant de sa philosophie morale était la garantie de l'imputabilité des actes, la certitude de la responsabilité. Or si la liberté est inaccessible, il nous est impossible de pouvoir formuler un jugement moral sur un quelconque acte car il nous manque l'élément essentiel du « dossier ». De façon extraordinaire, Kant reconnaît cette aporie. Dans une note en bas de page de la Critique de la Raison pure, il écrit :

« La moralité propre des actions (le mérite et la faute) - et même celle de notre propre conduite - nous demeure donc tout à fait cachée. Nos imputations ne peuvent se rapporter qu'au caractère empirique. Jusqu'à quel point faut-il en attribuer l'effet pur à la liberté, ou à la nature et aux vices involontaires du tempérament ou à ses heureuses dispositions (mérite, fortune), c'est ce que nul ne saurait découvrir ni par conséquent, juger avec une pleine justice^[76] ».

Si l'on tire les conséquences dernières de cette citation, la question de la morale, la question de la justice, ne relèvent plus des affaires humaines. Le monde humain étant phénoménal, c'est-à-dire déterminé, seule une conscience appréhendant la totalité des déterminations de l'être, seule donc une conscience ayant accès aux choses en soi est capable de jugement moral. Ce n'est qu'en opérant des glissements de niveau, ce n'est finalement qu'en se contredisant que Kant arrive à conserver une morale dans le monde humain!

Le dernier point qui nous semble poser des problèmes est celui du caractère nouménal de la liberté. L'objection a été de nombreuses fois soulevée : comment ce qui ne participe ni au temps ni a fortiori à la causalité peut-il être l'origine, la cause d'un phénomène? Soit la causalité s'applique (même avec des déterminations différentes) aux choses en soi, soit le criticisme laisse apparaître pour cette catégorie au moins une contradiction. Quelle que soit la réponse, l'idéalisme transcendantal est mis à mal.

Tous ces points nous montrent le caractère insatisfaisant de la fondation morale de la liberté. En poussant le dualisme ontologique jusqu'à ses ultimes conséquences, nous voyons qu'il exclut de façon radicale et catégorique toute expérience de la liberté et par conséquent tout jugement moral. Une telle fondation exclut la liberté du monde humain. Or précisément, ce qui nous importe, c'est la liberté humaine, la liberté dont on peut faire l'expérience, la liberté dont on peut constater l'existence.

Peut-être la question de la création, analysée dans la troisième Critique, nous permettra-t-elle de trouver une autre fondation à la liberté?

Tout comme la morale kantienne exclut l'imagination de son domaine, la fondation transcendantale de la liberté exclut, si l'on en tire toutes les conséquences, le jugement moral du monde humain. Ces deux points sont pour nous des motifs d'étonnement. Nous tenterons de voir si la première partie de la troisième Critique ne les contredit pas. Nous analyserons donc la Critique de la Faculté de Juger esthétique et, plus particulièrement, l'utilisation qui y est faite de la notion d'imagination. Après avoir interrogé le statut, qui nous semble mystérieux, de la faculté de juger réfléchissante, nous nous arrêterons sur les déterminations de l'imagination dans l'esthétique kantienne, pour questionner enfin ses rapports avec la liberté.

Nous avouons être troublés par la distinction opérée par Kant entre faculté de juger réfléchissante et faculté de juger déterminante. Ne peut-on voir dans cette distinction une rupture de l'idéalisme critique?

Le criticisme en effet est censé rendre compte de la totalité de l'ordre de nos connaissances. Cet ordre trouve son origine dans les différentes étapes de la construction opérée par l'imagination, la faculté de juger et l'entendement. Kant esquisse une description du mécanisme de cette construction dans l'Analytique de la Critique de la Raison pure.

Nous avons vu les difficultés que pose un tel projet, la principale d’entre elles étant celle de la perception, de l'image, présupposée comme donnée. Cette présupposition rompt l'idéalisme transcendantal, car il en découle un contact avec la chose, définie pourtant par ailleurs comme chose en soi : le nouménal serait organisé et nous aurions accès à une partie de cette organisation^[77].

Admettons pourtant que ces difficultés n'existent pas et que nous construisions transcendantalement l'intégralité de nos connaissances à partir de ce que nous recevons de la chose en soi (dont néanmoins nous ne pouvons rien dire). Dans cette hypothèse, nous n'avons pas à nous interroger sur la finalité de la nature : la nature tire la totalité de son organisation de nous.

La question immédiate est alors : pourquoi le moi empirique n'a-t-il pas accès directement à la totalité de la construction effectuée par le moi transcendantal? Pourquoi la science a-t-elle une histoire? Pourquoi ne possédons-nous pas l'omniscience quant à l'organisation dont nous sommes l'origine? Pourquoi, alors que notre faculté de juger déterminante construit tout, avons-nous besoin d'une faculté de juger réfléchissante pour tenter de comprendre cette construction? L'idéalisme kantien ne devrait-il pas, s'il était rigoureux, être en mesure de se passer d'une faculté de juger réfléchissante? S'il a besoin d'une faculté de juger réfléchissante, Kant ne reconnaît-il pas là l'existence d'un ordre non transcendantal, d'un ordre des choses auquel nous avons accès et qu'il nous faut déchiffrer empiriquement? La préface de la Critique de la Faculté de Juger reconnaît ce point entièrement :

« Assurément, l'entendement est a priori en possession des lois universelles de la nature, sans lesquelles elle ne pourrait même pas être l'objet d'une expérience; mais en outre, il a aussi besoin d'un certain ordre de la nature en ses règles particulières, qui ne peuvent lui être connues qu'empiriquement et qui sont contingentes par rapport à lui^[78] ».

Nous avouons ne pas comprendre comment cet aveu peut être compatible avec la Critique de la Raison pure. Les conséquences de ce qui nous apparaît comme une contradiction grave sont trop importantes et nécessiteraient un traitement spécifique que le cadre de ce mémoire ne nous permet pas d'entreprendre. Nous souhaitions néanmoins mentionner ce grave problème, car il éclaire d'une nouvelle lumière les difficultés liées au rôle de l'imagination dans les deux Déductions et le Schématisme. L'imagination n'a plus besoin de modeler en totalité ce qu'elle reçoit et nous n'avons plus à nous interroger sur les modalités de cet ordonnancement : ce que modèle l'imagination est déjà organisé.

L'analyse de l'imagination dans ses rapports avec le goût nous confirmera peut-être ce qui apparaît comme plus qu'une simple hypothèse.

L'exposition des rapports entre imagination et goût passe par deux étapes : l'analyse des déterminations de l'imagination dans la Critique de la Faculté de Juger et l'analyse des rapports entre l'imagination et la sensibilité, l'entendement et la raison.

Comme dans la Critique de la Raison pure, il est extrêmement difficile d'assigner ici une place précise à l'imagination dans l'ensemble des facultés kantiennes. Rappelons que le célèbre tableau des facultés de la fin de la préface l'ignore totalement^[79]. Une chose est certaine, l'imagination est subalterne ou conditionnée par rapport : d'une part à la sensibilité à laquelle elle semble être identique; d'autre part à l'entendement, gardien et origine de la légalité stable; enfin à la raison et ses idées morales. Tentons d'établir notre assertion à partir des indications qui nous sont données concernant les rapports de l'imagination avec les autres facultés.

La sensibilité en tant que telle, et parce qu'elle est liée au corps, n'est pas une faculté de l'âme ni de la connaissance. Pourtant, on se souvient qu'elle constitue le premier pôle de la dualité fondamentale : sensibilité passive - entendement (pris au sens général) spontané. On se souvient de l'importance de la notion tout au long de la Critique de la Raison pure, et de la difficulté que nous avions eue à comprendre le lien de celle-ci avec l'imagination, tant au niveau de la perception qu'à celui du passage vers l'entendement. Un fait frappe à la lecture de Critique de la Faculté de Juger à savoir la quasi-absence de la notion de sensibilité ou plutôt son quasi-remplacement par l'imagination. En effet, ce n'est plus la dualité sensibilité/entendement que cette troisième Critique nous offre, mais la dualité imagination/entendement, dualité que l'on retrouve à toutes les pages. Faut-il voir une équivalence posée entre les deux? A vrai dire, nous le pensons et nous sommes confirmés dans cette hypothèse par ce qui ne peut pas être une coïncidence. Après avoir à plusieurs reprises désigné l'imagination et l'entendement comme les deux facultés de connaître, Kant parle de : « L'union et l'harmonie des deux facultés de connaître, de la sensibilité et de l'entendement, (...)^[80] ». Imagination et sensibilité sont utilisées de façon synonyme.

Même si l'on trouve cette hypothèse trop excessive, l'imagination ne fait de toute façon plus partie de l'entendement au sens général. Elle constitue désormais le coeur de la sensibilité. Le texte la décrit en effet comme « le pouvoir le plus grand de la sensibilité. (...) La plus puissante faculté sensible^[81] ». La conclusion principale à retenir en est la suivante : la dualité fondamentale de la première Critique, qui est à la source de l'idéalisme transcendantal, vole en éclat : si l'on ne peut pas véritablement dire qu'une spontanéité est reconnue à la sensibilité (ce que nous devrions faire compte tenu des dernières citations), il ne nous est cependant plus possible d'opposer radicalement passivité et spontanéité. Le flou qui, paradoxalement, constitue le seul statut clair de l'imagination semble s'épandre.

Voyons maintenant les rapports de l'imagination et de l'entendement. On se souvient de la première Critique où l'imagination était décrite comme fonction de l'entendement, intermédiaire subalterne par rapport à la faculté où l'organisation du monde prenait sa source. Comme nous venons de le voir, dans la Critique de la Faculté de Juger, l'imagination est placée au sein de la sensibilité : elle est donc complètement dissociée de l'entendement dont elle n'assure plus aucune « fonction ». Dans la Critique de la Faculté de Juger, les rapports de l'imagination et de l'entendement, instances soigneusement distinguées, sont à l'origine du Beau.

Selon la définition déduite du deuxième moment, le beau est « ce qui plaît universellement sans concept^[82] ». Ce « sans concept » signifie que le goût n'est pas intellectualisé, que ce qu'il vise n'est pas la perfection, notion liée au concept de l'objet parfait, mais un sentiment subjectif. Pourtant - et le problème est tout entier posé dans cette contradiction - ce subjectif doit avoir une valeur universelle, doit valoir pour tous. Il est donc nécessaire qu'existe une certaine légalité du goût, même si cette dernière n'est pas conceptuelle.

Le problème tient à ce que, eu égard aux définitions posées dans la Critique de la Raison pure, l'idée d'une légalité non conceptuelle est difficile à penser. Kant propose, pour sortir de cette situation délicate, une solution dont nous avouons qu'elle ne nous convainct pas. Alors que jusqu'ici il avait décrit tout jugement comme la subsomption d'un produit de l'imagination sous un produit de l'entendement, il opère un tour de passe-passe qui nous semble purement verbal, afin de garantir à la fois la subjectivité (non conceptuelle) et l'universalité (nécessairement légale) du goût : ce ne sont plus ici les produits qui sont subsumés l'un sous l'autre, mais les facultés elles-mêmes. Ce ne sont plus les produits qui tombent en accord, mais les facultés mêmes qui entrent en harmonie!

Nous avouons ne pas comprendre ce qu'une telle formulation peut signifier. Elle nécessiterait impérativement un long développement sur le statut ontologique des « facultés ». Qu'est-ce qu'une faculté sinon une représentation pratique permettant de catégoriser des idéalités différentes? Qu'est-ce qu'une faculté, sinon l'ensemble de ses produits? La substantialisation des facultés, implicite et à l'origine d'une telle formulation, n'est aucunement justifiée par le texte. Nul détail ne nous est donné sur ce que peut être la subsomption d'une faculté sous une autre, sur leur homogénéité, sur la condition de cette subsomption, etc. Cette solution est donc un mystère qui ne nous semble perdurer que grâce à des formulations curieuses : « légalité sans loi », « finalité sans fin^[83] ».

Quels sont les rôles réciproques de l'imagination et de l'entendement dans le jugement esthétique? L'imagination produit des représentations (présentation d'objets et création), mais cette production n'est en rien régulée : « toute la richesse de l'imagination en sa liberté sans loi ne produit rien que d'absurde^[84] ». L'imagination est en quelque sorte le côté subjectif, non-universel du Beau. Il lui faut donc son versant légal qui est fourni, de la façon mystérieuse dont nous avons parlé, par l'entendement. L'entendement fournit une légalité non conceptuelle! Il ne nous est bien entendu pas précisé de quel type de légalité il peut bien s'agir.

Quelle est donc, de l'imagination ou de l'entendement, la faculté qui a la prééminence? L'imagination est à l'origine de la représentation esthétique mais sa production est régulée par une fonction non définie de l'entendement. Dans cette perspective elle semble avoir un rôle prépondérant puisque l'entendement joue la fonction d'un simple contrôle, par ailleurs inexpliqué. Nous trouvons d'ailleurs une confirmation de cette hypothèse : « (dans la) libre-occupation, sans fin déterminée, des facultés de l'esprit à ce que nous nommons beau, (...) l'entendement est au service de l'imagination et non l'imagination au service de l'entendement^[85] ». Cependant, on peut considérer que l'ultime déterminant du jugement de goût est la légalité et c'est alors l'entendement qui prend le dessus. Et Kant confirme également cette vue : « La faculté de juger qui rend sa sentence, d'après ses propres principes, dans les choses des beaux-arts permettra plutôt qu'on porte quelque préjudice à la liberté et à la richesse de l'imagination qu'à l'entendement^[86] ». Il nous est donc impossible à partir du texte de faire prévaloir une faculté sur l'autre.

Que peut-on en conclure? Cette dialectique et cette contradiction reposent fondamentalement sur le présupposé selon lequel l'entendement est l'unique source de la légalité ou plutôt selon lequel l'imagination n'est pas capable de légalité. Ce présupposé conduit au triple-mystère de la « légalité sans loi », de la subsomption d'une faculté sous une autre, de la légalité non conceptuelle de l'entendement. La question radicale à laquelle nous aboutissons est la suivante : compte-tenu de ses conséquences, le présupposé est-il bon? L'entendement a-t-il vraiment une fonction dans le jugement de goût?

Laissons cette question abyssale, à laquelle nous ne répondrons pas, pour nous tourner vers ce qui, comme tel, est également désigné à plusieurs reprises comme un « abîme », à savoir la notion de sublime. Jusqu'à présent, c'est à dire en matière de gnoséologie et de morale, aucun lien n'avait été établi entre l'imagination et la raison. L'Analytique du Sublime est donc le premier lieu où un tel lien est reconnu. Alors que dans le domaine du beau une certaine autonomie était reconnue à l'imagination, celle-ci est ici entièrement instrumentalisée par la raison. Il n'importe ici que sa déficience : c'est du « viol^[87] » de l'imagination par les idées de la raison qu’il est question.

L'origine de ce viol est le caractère illimité du sublime en comparaison du caractère limité du beau. Kant définit le sublime comme un sentiment d'abîme douloureux, mais à l'origine d'une « satisfaction émouvante », où l'imagination tente sans succès de présenter l'idée d'un tout, de représenter l'infini d'une idée. C'est dans cet échec de l'imagination que Kant voit une démonstration de l'existence de la raison comme faculté sans bornes contenant les idées irreprésentables. Cette incapacité de l'imagination à représenter l'infini est pour Kant une preuve de l'existence de la raison comme faculté supra-sensible : « Est sublime ce qui, par cela seul qu'on peut le penser, démontre une faculté de l'âme, qui dépasse toute mesure des sens^[88] ».

C'est donc la non-finalité de l'imagination par rapport à la raison, c'est le « conflit^[89] » des deux facultés qui est ici souligné et qui vaut comme preuve, comme révélateur. C'est dans ce cadre que l'imagination est « l'instrument de la raison et de ses Idées, et en tant que telle, c'est une force qui peut affirmer notre indépendance contre l'influence qu'exerce la nature, faire déchoir dans la petitesse ce qui est grand en celle-ci et poser l'absolument grand uniquement en la destination propre du sujet^[90] ».

Nous ne nous arrêterons pas sur le caractère sophistique de la « démonstration » de l'existence de la raison par l'échec de l'imagination : la raison est posée comme déjà existante avant même l'expérience du sublime qui est censée la révéler. Nous ne nous arrêterons pas non plus sur le caractère artificiel du jeu de réponse binaire et en miroir des déterminations de l'entendement et de la raison. Enfin, nous ne nous arrêterons pas non plus sur le mystère, de surcroît passé sous silence, des rapports sans intermédiaire de l'imagination et de la raison, donc de leur homogénéité implicite. Cherchons simplement à comprendre la place et le rôle attribués par Kant à l'imagination. De ses rapports avec la raison, nous pouvons dire ceci : parce qu'elle est liée au sensible, parce que conséquemment elle est incapable de présenter l'illimité, de comprendre l'infini, l'imagination est subalterne. C'est un instrument parmi d'autres qui sert à Kant à s’assurer de l'existence d'une réalité supra-sensible et c'est à ce seul titre qu'elle est prise en considération. Le statut dévalorisé de l'imagination n'est donc qu'une conséquence de la survalorisation du supra-sensible. Dans l'hypothèse où nous ne souscririons pas, du fait de toutes les contradictions et apories que nous avons relevées, à l'idée de supra-sensible, l'imagination aurait alors une place capitale. D'autant plus capitale que, comme nous allons le voir plus loin, elle produit des Idées^[91]. D'autant plus capitale que, comme la raison, l'imagination « spontanément, progresse jusqu'à l'infini^[92] ».

Rappelons à nouveau qu'avec près de deux cents occurrences, la Critique de la Faculté de Juger est le texte de Kant où le mot « imagination » apparaît le plus. Tout comme dans la première Critique, on peut retrouver trois déterminations importantes de l'imagination : appréhensive-présentative, reproductive-associative, et productive-créatrice.

Trois formulations différentes nous sont données, qui correspondent en fait à la même détermination problématique.

Dans la première formulation, l'imagination est décrite comme « saisi(ssant) (apprehensio) le divers de l'intuition^[93] », comme « compos(ant) le divers de l'intuition^[94] ». On retrouve ici la fonction évoquée et non explicitée par la seule première Déduction et complètement oubliée dans la seconde édition et l'Anthropologie du Point de Vue pragmatique.

La seconde formulation définit l'imagination comme la « faculté des intuitions a priori^[95] ». Cette définition ne peut que nous laisser perplexes. Faut-il comprendre que l'imagination est à l'origine de l'espace et du temps comme le Schématisme et la « table des riens » de l'Amphibologie nous le faisait suspecter? Aucune précision ne nous est donnée qui nous permette de trancher.

Une dernière formulation résume peut-être les deux précédentes : « l'imagination est la faculté de la présentation^[96] ». La question est alors de savoir ce qu'entend exactement Kant par le terme de « présentation ». Dans sa première préface à la Critique de la Faculté de Juger, il attribuait de façon contradictoire celle-ci à la faculté de juger, puis à l'entendement^[97]. Le contexte des citations nous fait penser qu'il faut ici comprendre la notion de présentation comme identique à celle d'appréhension. L'imagination appréhensive constitue une représentation perceptive qu'elle transmet, qu'elle présente à l'entendement. Celui-ci a pour tâche d'unifier cette représentation sous un concept. Le rôle de la faculté de juger est, quant à elle, d'opérer la subsomption de l'une sous l'autre.

Tout l'enjeu de cette détermination appréhensive-présentative est celui de la création. L'imagination ne fait-elle qu'appliquer en fonctionnaire des consignes qui tirent leur origine de l'entendement? Est-elle subalterne dans ce travail de présentation, ou bien crée-t-elle des déterminations, des formes nouvelles de présentation? Quelle est l'origine des formes de présentation que l'imagination donne à ce qu'elle reçoit de l'intuition : sont-ce des schèmes issus de concepts? Cette hypothèse, déjà évoquée lors de notre lecture du Schématisme, présupposerait que nous portions en nous la totalité des concepts possibles. Nous retomberions alors dans la question de savoir pourquoi nous n'avons pas directement accès à ces concepts...

Si l'origine des formes de présentation est l'imagination elle-même, si elle est créatrice de ces formes, comment expliquer la stabilité de la connaissance, de la perception? Y aurait-il création, une fois pour toutes, et pour tout le genre humain, des formes de présentation? Pourrait-on alors véritablement parler de création et non plutôt d'une simple fonctionnalité générique dont la science pourrait un jour rendre compte? La complexité de ces questions permet de mieux cerner les revirements kantiens. Nous reviendrons sur ce problème lors de notre analyse de l'imagination créatrice.

Nous avons vu que cette autre détermination de l'imagination était celle de la tradition et que Kant revenait plus ou moins toujours à elle, qu'elle constituait la toile de fond de sa révolution. On la trouve ici à l'origine d'une notion étrange dont on peut regretter que Kant ne l'élabore pas plus. Cette notion est celle « d'Idée-normale », « Normalidee », définie comme « intuition singulière (de l'imagination) qui représente la mesure-type du jugement sur l'homme comme être appartenant à une espèce animale particulière^[98] ». La dernière partie de la phrase est curieuse et nous renvoie peut-être aux mystères de la « présentation » humaine. Kant tente de donner une « explication psychologique » de la création de ces Idées-normales. En prenant l'exemple de l'Idée-normale qui détermine la grandeur, précisément normale, qui convient à un homme, il utilise la fonction associative-reproductive de l'imagination qui, « par un effet dynamique qui résulte de l'impression multiple d(es) formes sur l'organe interne », aboutit à un résultat identique à celui d'une analyse statistique calculant la grandeur moyenne d'une population^[99]. Cette Idée-normale, empirique, est donc relative à chaque culture. Kant dit d'elle que c'est « pour toute l'espèce l'image qui flotte entre les intuitions singulières des individus qui différent de beaucoup de manières (...). Cette image n'est pas le prototype achevé de la beauté dans cette espèce (...). Elle est la règle ».

Nous ne pouvons pas ne pas relever ce point. Si elle n'est pas belle, l'Idée-normale est pourtant une condition de la beauté. Or nous venons de voir que cette condition est empirique donc relative. La définition du beau que nous avons déjà citée (« Est beau ce qui plaît universellement sans concept^[100] ») n'est-elle pas alors remise en cause? Comment en effet ce qui est conditionné relativement peut-il plaire universellement? N'y a-t-il pas par ailleurs une mise en place d'une « dictature de la moyenne » où ne vaut que ce qui est conforme au moyen. De nombreuses autres questions surgissent en considération d'une telle notion. La principale concerne le statut de cette « Idée-normale ». Ses déterminations nous font penser immédiatement aux schèmes. Pourtant sa nature empirique nous interdit de la classer dans cette catégorie. Quel est son rapport avec les concepts? Peut-elle ne pas en avoir?

Il nous faut à nouveau souligner le « flou » ontologique, l'absence de statut clair, qui semble être le lot de toutes les productions de l'imagination. Ce flou des productions est pourtant parfaitement cohérent avec le flou de l'imagination en tant que telle.

Nous avons déjà très brièvement abordé la question de l'imagination productive-créatrice : lors de l'analyse des rapports de l'imagination et de l'entendement et lors de l'analyse de l'imagination appréhensive. Il nous faut maintenant saisir avec plus de détails les déterminations que le texte octroie à ce type d'imagination. Quatre passages, que nous avons rassemblés en trois, définissent l'imagination créatrice. Les deux premiers sont de simples phrases trouvées dans l'Analytique du beau et dans la Déduction. Le troisième passage, le plus important, est celui des paragraphes sur le génie. Le dernier passage enfin est celui où l'imagination créatrice est définie par la production d'Idées esthétiques.

Les deux premières rencontres avec l'imagination productrive-créatrice sont les suivantes :

« Le concept de goût (...) est une faculté de juger d'un objet en relation à la libre légalité de l'imagination. Si donc dans les jugements de goût l'imagination doit être considérée dans sa liberté, elle ne sera pas comprise en premier lieu comme reproductive, comme lorsqu'elle est soumise aux lois de l'association, mais comme productive et spontanée (en tant que créatrice de formes arbitraires d'intuitions possibles); et bien que dans la saisie d'un objet des sens donné elle soit liée à une forme déterminée de cet objet et dans cette mesure n'est pas un libre jeu (comme dans la poésie), on comprend néanmoins fort bien que l'objet puisse justement lui fournir une forme comprenant une composition du divers telle que l'imagination, si elle était livrée à elle-même, en liberté, serait en état de l'esquisser en harmonie avec la légalité de l'entendement en général^[101] ».

« La liberté de l'imagination consiste précisément qu'elle schématise sans concepts^[102] ».

Tentons de comprendre les implications de telles phrases. Tout d'abord, et c'est le point le plus important, il nous est confirmé que l'enjeu de la question de l'imagination créatrice est celui de la liberté. Dans les jugements de goût, seule l'imagination productive compte. Nous avons là une véritable démarcation par rapport à l'imagination reproductive-associative, démarcation franche que l'on rencontre pour la première fois. L'essentiel vient de ce que cette démarcation se fait à partir de la liberté de l'imagination.

Cette liberté est définie selon deux formules : création de formes arbitraires d'intuitions possibles, et schématisation sans concepts. Par la première formulation, l'imagination devient une source fondamentale des déterminations du monde, au même titre que l'entendement et la raison. L'imagination n'est plus subalterne, auxiliaire, mais un point nodal et créateur donc auto-référentiel : autonome. Dans sa liberté, l'imagination devient origine de formes arbitraires, c'est-à-dire qui ne relèvent que d'elles-mêmes. Un infini s'ouvre donc en elle. La seconde formulation est plus troublante car, tout comme la notion de légalité non conceptuelle, elle est, dans le vocabulaire kantien, absurde par construction. Nous renvoyons ici à l'analyse des difficultés, que nous pensons insurmontables, du chapitre sur le schématisme de la Critique de la Raison pure^[103]. Ce chapitre nous expliquait en effet que la schématisation avait lieu à partir des concepts. Admettons même que cela ne soit pas le cas : quelle type de schématisation faut-il entendre ici de toute façon? Est-ce la production de déterminations du temps? Mais dans cette hypothèse, l'imagination n'est pas véritablement libre. Elle ne fait que subsumer de façon subalterne : elle n'est qu'un agent de liaison. Faut-il alors entendre cette schématisation comme la synthèse de règle de production de l'image? Cette hypothèse n'est pas non plus recevable car nous avons montré que Kant considère l'image comme déjà donnée. Nous avons d'ailleurs ici une confirmation magistrale de ce point : dans la première citation, si l'objet du jugement de goût est perçu par les sens, la « forme » de cet objet est « fournie » à l'imagination par l'objet lui-même. Ce point est fondamental. Il confirme la brèche dans le criticisme que nous relevions au début de ce chapitre : par cette forme de l'objet, nous avons accès à du non-transcendantal. Par ailleurs ce point réduit de façon considérable la portée de la liberté de l'imagination. Celle-ci ne peut pas être, avec une telle affirmation, à l'origine de toutes les formes d'intuitions possibles. La liberté de l'imagination est donc cantonnée à la sphère ontologiquement gratuite ou peu importante par rapport à la gnoséologie, de l'art.

Mais attachons-nous aux deux passages les plus importants, ceux qui constituent les paragraphes 46 à 50 de la Critique de la Faculté de Juger, et qui traitent du génie et des Idées esthétiques.

Le génie est défini par Kant comme « le talent (don naturel), qui donne les règles à l'art, (...) la disposition innée de l'esprit (ingenium) par laquelle la nature donne les règles à l'art ». Les créations du génie sont originales, c'est-à-dire qu'on ne peut les déduire des oeuvres qui les précèdent : elle sont donc en complète rupture avec l'imitation : « le génie est totalement opposé à l'esprit d'imitation ». Ces créations sont donc des modèles, elles sont exemplaires. Elles sont cependant non conceptuelles, on ne peut en rendre compte discursivement. C'est « en tant que nature » que le génie donne la règle : c'est la nature qui parle à travers lui. Les génies sont donc les « favoris de la nature^[104] ». Chose importante à noter, la création du génie est pour Kant le résultat d'un travail « lent » et « pénible » et n'est pas « pour ainsi dire affaire d'inspiration ou d'un libre élan des facultés de l'âme^[105] ».

Que peut-on tirer d'une telle description? Tout d'abord il nous faut désormais prendre en compte le surgissement au monde de nouvelles déterminations. Si ce que produit le génie n'est pas réductible à ce qui existait antérieurement, nous avons là une preuve d'une rupture de la déterminité, ce qui est la définition que donnait Kant de la liberté. Si le génie crée véritablement, nous avons alors une preuve de l'immanence de la liberté. C'est sur ce point que se concentre tout l'enjeu de notre mémoire.

Remarquons le caractère trouble de la description de cette venue au monde de nouvelles règles, de nouvelles déterminations. Elle n'est pas imputée au génie en tant que tel : c'est la « nature » qui s'exprime à travers lui. Le génie nous est donc présenté comme non responsable de ses productions. S'il y a rupture de la déterminité, s'il y a liberté, celle-ci est complètement dissociée de l'idée de responsabilité, qui co-définit pourtant la liberté humaine. Peut-on alors encore considérer le génie comme libre? L'autre problème est celui du statut de cette « nature ». Dans la Critique de la Raison pure, la nature était presque ramenée au transcendantal. Dans cette troisième Critique, nous avons vu que Kant reconnaissait l'existence d'un ordre non transcendantal auquel nous avons accès. Ces paragraphes sur le génie semblent même aller jusqu'à oublier le transcendantal au profit d’un tel « naturel ». La formulation selon laquelle la nature donne les règles à l'art par l'intermédiaire du génie renverse donc toutes les perspectives antérieures. Ce renversement est d'autant plus curieux qu'il semble contredit par la description de la venue au monde de ces règles. Elle n'est pas décrite comme une inspiration fulgurante mais comme une élaboration progressive et laborieuse. Or, cette idée de travail renvoie implicitement à la responsabilité du génie par rapport à sa création. A nouveau le texte est contradictoire.

Mais pourquoi nous intéresser au génie? Tout simplement parce que la faculté qui, dans le génie, crée, c’est bien entendu l'imagination. Il nous faut donc nous interroger maintenant sur la nature des règles créées par l'imagination. Nous nous attendrions à assister à une analyse de ces règles comme « création de formes arbitraires ». Mais, curieusement, Kant semble ramener la production du génie à celle d'Idées esthétiques. Que faut-il entendre par là?

« Par l'expression Idée esthétique j'entends cette représentation de l'imagination, qui donne beaucoup à penser, sans qu'aucune pensée déterminée, c'est-à-dire de concept, puisse lui être adéquate et que par conséquent aucune langue ne peut complètement exprimer et rendre intelligible. - On voit aisément qu'une telle Idée est la contrepartie (le pendant) d'une Idée de la raison, qui tout à l'inverse est un concept, auquel aucune intuition (représentation de l'imagination) ne peut être adéquate^[106] ».

La spécificité de la création du génie a pour origine le renvoi infini entre elles des « représentations partielles^[107] » contenues dans l'Idée esthétique. En elles, l'esprit se perd dans un flux qui ne peut être arrêté, ni saisi. C'est par cette ouverture vers l'infini que l'imagination, pour Kant, est créatrice.

« Lorsqu'on place sous un concept une représentation de l'imagination, qui appartient à sa présentation, mais qui donne par elle-même bien plus à penser que ce qui peut être compris dans un concept déterminé, et qui par conséquent élargit le concept lui-même esthétiquement d'une manière illimitée, l'imagination est alors créatrice et elle met en mouvement la faculté des Idées intellectuelles (la raison) afin de penser à l'occasion d'une représentation bien plus (ce qui est, il est vrai, le propre du concept de l'objet) que ce qui peut être saisi en elle et clairement conçu^[108] ».

Ce n'est donc que lorsque les productions de l'imagination sont ouvertes, non-closes, irréductibles que l'on peut considérer celle-ci comme créatrice. La question qui nous occupe est de savoir si cette ouverture, cette béance vers l'infini rompt ou non la déterminité. Ce qu'elle désigne a-t-il un statut ontologique particulier, non déterminé et non déterminable? Les créations du génie ne sont-elles pas tout simplement le résultat tout à fait déterminé de la constatation banale des limites du langage?

Les exemples pris par Kant ne nous invitent malheureusement pas à opter pour la première solution. Son illustration définit l'Idée esthétique comme figure rhétorique ou picturale du symbole, de l'analogie, de l'image :

« Ainsi l'aigle de Jupiter tenant la foudre dans ses serres est un attribut du puissant roi du ciel. (...) ces attributs esthétiques donnent une Idée esthétique, qui pour cette Idée de la raison remplace une présentation logique, mais qui sert plus proprement à animer l'esprit en lui ouvrant une perspective sur un champ de représentations du même genre s'étendant à perte de vue^[109] ».

L'Idée esthétique ne semble dans cette perspective que découler des limites du langage. Par ailleurs, elle semble plutôt un produit de l'imagination reproductive-associative que de l'imagination créatrice. L'image, le symbole, l'opération même de l'analogie sont plus des déductions associatives que des créations. Notons que Kant illustre paradoxalement l'impossibilité de formuler corrélative de l'Idée esthétique par un attribut esthétique (l'aigle de Jupiter) justement qu'il nomme et ce, à l'aide son art favori, la poésie, un art dans le langage. Sa définition serait-elle encore valable pour la musique? Existe-t-il des Idées esthétiques en musique et pourrait-on éventuellement ramener les productions du génie musical à ces dernières?

On voit ici combien est décevante la réduction que fait Kant de la création du génie à l'Idée esthétique et de cette dernière au symbole, à l'image allégorique. Dans cette perspective, le champ artistique apparaît donc plutôt comme déterminé. Les propos tenus sur la création dans l'Anthropologie abondent d'ailleurs dans ce sens :

« Le champ spécifique du génie est celui de l'imagination, parce que celle-ci est créatrice et qu'elle est moins soumise que d'autres facultés à la contrainte des règles, mais est donc d'autant plus capable d'originalité. (...). Mais tout art exige pourtant certaines règles fondamentales à caractère mécanique, comme celle de l'adéquation de la production de l'artiste à l'idée qui lui était sous-jacente, autrement dit : celle de la vérité dans la représentation de l'objet qu'on a conçu^[110] ».

« l'imagination productrice n'est cependant pas, pour autant, créatrice, c'est-à-dire qu'elle n'a pas la faculté de produire une représentation sensible qui n'ait jamais été donnée auparavant à notre faculté de sentir : en fait, on peut toujours indiquer ce qui en est la matière. (...). Le jaune et le bleu mélangés donnent le vert; mais l'imagination ne pourrait produire la moindre représentation de cette couleur si elle n'avait vu ce mélange^[111] ».

On remarquera la contradiction entre les deux passages. Kant reconnaît parfois l'imagination comme créatrice alors qu’ailleurs, il lui dénie toute réalité. Le texte ne peut donc que nous laisser dans l'embarras. Un embarras d'autant plus grand que si l'imagination est considérée comme créatrice et comme créatrice de déterminations irréductibles aux précédentes, la causalité est rompue et une expérience de la liberté est rendue possible.

Notre conclusion de cette sous-partie ne peut-être qu'en demi-teinte. Si on analyse le texte en entier, il n'est qu'à demi possible de dire de l'imagination qu'elle est créatrice. Seules véritablement l'imagination productive, définie comme créatrice de formes arbitraires d'intuitions, une partie de la définition du génie, et la définition de la production du génie comme ouverture vers l'infini, par le biais du flux des renvois des représentations entre elles, nous permettent de dire que l'imagination rompt la déterminité, pose de nouvelles déterminations, qu'avec elle une expérience de la liberté est possible. Le reste des déterminations attribuées à l'imagination ne fait que la clôturer, la cloisonner, l'instrumentaliser, voire souligner sa défaillance, ses limites.

Nous sommes donc en plein coeur d'un paradoxe : dans l'ouvrage où le vocabulaire de la liberté est le plus utilisé (« libre imagination », « libre jeu », « libre légalité », etc.), dans un ouvrage traitant d'esthétique où « en droit on ne devrait appeler art que la production par liberté, c'est-à-dire par un libre-arbitre, qui met la raison au fondement de ses actions^[112] », la liberté n'est pas véritablement reconnue. Si elle était reconnue, ce serait une liberté immanente qui remettrait en cause la fondation transcendantale, et, avec elle, la seconde Critique et ses postulats.

Notre conclusion de cette sous-partie est donc la suivante : si la fondation morale de la liberté est aporétique, il n'existe pas non plus chez Kant d'entière et univoque reconnaissance de la rupture de la déterminité par les créations de l'imagination. En admettant même que cette rupture soit reconnue, la venue au monde de ces nouvelles déterminations n'est pas imputée à leurs auteurs, du reste extrêmement rares, que sont les génies, mais à la « nature ». La déterminité n'est donc pas véritablement rompue. Chez Kant, imagination et liberté ne sont pas explicitement réunies par la création.

Il est temps désormais de clore notre étude des textes kantiens sur l'imagination. Quelles leçons pouvons-nous tirer de notre tentative de lecture détaillée?

Nous devons avouer que nous n'avons pas trouvé ce que nous cherchions lorsque nous avons entamé notre recherche. Nous avions l'espoir de mettre au jour une véritable fondation de la liberté dans l'imagination de la troisième Critique. Nous venons de voir à l'instant que cet espoir n'est pas véritablement comblé.

Notre attente était morale et c'est en gnoséologie que nous avons appris le plus... Tout d'abord nous avons démontré le caractère fondamental de l'imagination pour la cohérence du système kantien. Nous avons vu que ce caractère fondamental n'était jamais reconnu ouvertement, que Kant ne tirait pas toutes les conséquences des déterminations radicalement nouvelles qu'il attribue à l'imagination.

Ces déterminations radicales sont elles-mêmes des conséquences de la révolution copernicienne et de la dualité sensibilité passive - entendement spontané qui y est attachée. L'imagination associative-reproductive, reprise à la tradition humienne, n'est que peu intéressante et relève de la psychologie empirique. Ce n'est pas cette détermination de l'imagination qui a éveillé notre intérêt, mais trois autres :

a) l'imagination appréhensive, indissociable de la perception et dont on ne saura jamais quelle est l'origine des formes de présentation qu'elle donne aux objets;

b) l'imagination comme entre-deux, comme passerelle entre la sensibilité et l'entendement, point de jonction entre deux mondes hétérogènes, zone trouble, floue, bâtarde;

c) l'imagination créatrice, non véritablement reconnue, voire niée, qui sans doute se rattache à l'imagination appréhensive en tant qu'elle aussi présente des objets, mais qui est singulière car dissociée de la perception.

L'apport positif de notre travail vient des implications auxquelles nous ont conduits ces quatre déterminations. En les analysant, nous avons vu qu'elles remettaient en cause le projet de l'idéalisme transcendantal. C'est ce point qui nous semble le plus important.

L'imagination reproductive présuppose une répétition des événements qui ne peut pas être transcendantale. L'origine des formes données par l'imagination appréhensive reste mystérieuse dans la première Critique, et est reconnue explicitement comme provenant des objets, donc des choses en soi, dans la troisième. La nécessaire temporalité du schématisme de l'imagination, remet en cause l'idéalisme du temps. L'existence éventuelle d'une imagination créatrice ruinerait la stabilité des déterminations du monde phénoménal. A cela, rajoutons le caractère mystérieux des définitions du beau et du sublime entendus comme rapport direct (harmonieux ou conflictuel) de deux facultés. Par ailleurs, dans notre bref rappel sur la fondation kantienne de la liberté, nous avons tenté de montrer combien celle-ci était aporétique : fondation factuelle de l'impératif catégorique, contingence du lien loi morale-liberté, etc.

Impossible, du fait de ces conclusions, d'avoir une idée précise concernant les rapports exacts qu'entretiennent sujet et objet, ce qui vient de l'un, ce qu'apporte l'autre. Le champ gnoséologique doit donc être repensé.

Impossible de résoudre l'antinomie du jugement de goût sans une réelle élaboration de ce que peut être cette légalité non conceptuelle qui garantit l'universalité du sentiment subjectif que procure ce même jugement de goût. C'est ici le champ de l'esthétique qui reste ouvert.

Impossible enfin de faire l'expérience de la liberté, entendue comme rupture de la déterminité, entendue comme choix, dans le système kantien. C'est donc toute la question morale et politique qui nécessite d'être réélaborée.

Questionner l'imagination kantienne, c'est donc se trouver dans la nécessité de réinterroger le projet philosophique dans sa quasi-totalité, et ce dans le respect infini et émerveillé du cadre des questions formulées par Kant.

[1]. Critique de la Raison pure, T.P., p. 153 (A 141, B 180).

[2]. Critique de la Faculté de Juger, Vrin, p. 42, Pléiade, t. II, pp. 905 et 955.

[3]. Nous avons ajouté entre parenthèses les « produits » propres aux facultés de connaissances.

[4]. Critique de la Faculté de Juger, Vrin, p. 198, Pléiade, t. II, p. 1173.

[5]. « De la synthèse de la reproduction de l'imagination », Critique de la Raison pure, T.P., p. 112 (A 100).

[6]. Anthropologie du Point de Vue pragmatique, G.F., pp. 47-48, Pléiade, t. III, p. 942.

[8]. Voir note 1, p. 3 de ce mémoire.

[10]. Critique de la Raison pure, T.P., p. 100 (A 84, B 116).

[11]. Anthropologie du Point de Vue pragmatique, G.F., p. 143, Pléiade, t. II, p. 1014.

[12]. Cf. Critique de la Raison pure, T.P., p. 49 (A 15, B 29).

[13]. Voir sur ce point, J. Rivelaygue, Leçons de Métaphysique allemande, t. II, Grasset, 1992, pp. 128-129.

[14]. Critique de la Raison pure, T.P., p. 93 (A 78-79, B 103-104).

[15]. Critique de la Raison pure, T.P., p. 105 (A 94-95).

[16]. Critique de la Raison pure, T.P., p. 109 (A 97).

[17]. Critique de la Raison pure, T.P., pp. 129-130 (A 115-116).

[18]. Voir note 1 de cette page.

[19]. Critique de la Raison pure, T.P., pp. 132-133 (A 118-119).

[20]. Critique de la Raison pure, T.P., pp. 105 et 109 (A 94 et 97).

[21]. Critique de la Raison pure, T.P., p. 134 (A 120).

[22]. Critique de la Raison pure, T.P., p. 93 (A 78-79, B 103-104)

[23]. Critique de la Raison pure, T.P., pp. 112-115 (A 100-103).

[24]. Hume, Enquête sur l'Entendement humain, sections III et VII.

[25]. Critique de la Raison pure, T.P., p. 112 (A 100).

[26]. Critique de la Raison pure, T.P., p. 113 (A 100-101).

[27]. « Si donc nous pouvons montrer que même nos intuitions a priori les plus pures ne procurent aucune connaissance, sauf si elles contiennent cette liaison du divers qu'une synthèse complète de la reproduction rend possible, alors cette synthèse de l'imagination aussi est fondée antérieurement à toute expériences sur des principes a priori, et il faut admettre une synthèse transcendantale pure de cette imagination servant elle-même de fondement à la possibilité de toute expérience (en tant que celle-ci suppose nécessairement la reproductibilité des phénomènes) ». Critique de la Raison pure, T.P., p. 114 (A 101-102), Pléiade, t. I, p. 1408.

[28]. Critique de la Raison pure, T.P., pp. 114-115 (A 102).

[29]. Voir pp. 90-91 de ce mémoire. Citations : A, pp. 132-133 (A 118-119); A, pp. 137-138 (A 123); A, pp. 138-139 (A 123-124).

[30]. Critique de la Raison pure, T.P., pp. 132-133 (A 118-119).

[31]. Critique de la Raison pure, T.P., pp. 138-139 (A 123-124).

[32]. Critique de la Raison pure, T.P., pp. 137-138 (A 123)

[33]. Voir note 2 de cette page.

[34]. A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la Philosophie, P.U.F., 1926, p. 895.

[35]. Critique de la Raison pure, T.P., pp. 134-135 (A 120-121).

[36]. Critique de la Raison pure, T.P., p. 151 (A 138, B 177).

[37]. Critique de la Raison pure, T.P., p. 151 (A 139, B 178).

[38]. Critique de la Raison pure, T.P., p. 153 (A 143, B 182) et p. 155 (A 145, B 184).

[39]. Critique de la Raison pure, T.P., p. 153 (A 142, B 181).

[40]. Critique de la Raison pure, T.P., p. 154 (A 144, B 184).

[41]. Critique de la Raison pure, T.P., p. 155 (A 145, B 185).

[42]. Critique de la Raison pure, T.P., p. 154 (A 143, B 183).

[43]. Critique de la Raison pure, T.P., p. 152 (A 140, B 179).

[44]. Critique de la Raison pure, T.P., p. 153 (A 141, B 181). Nous pensons, comme Vaihinger, que le texte comporte une coquille. L'image est à attribuer à l'imagination reproductrice. L'imagination productrice est toujours qualifiée de transcendantale et ses seules fonctions sont la recognition et le passage à l'aperception. De plus, l'imagination reproductrice s'est déjà vu attribuer le rôle de synthèse de l'image. Cf. T.P., p. 134 (A 97).

[45]. Critique de la raison pure, T.P., p. 152 (A 140, B 179).

[46]. Critique de la Raison pure, T.P., p. 414 (A 570, B 598).

[47]. Critique de la Raison pure, T.P., p. 93 (A 78-79, B 103-104).

[48]. Critique de la Raison pure, T.P., p. 129 (B 151).

[49]. Critique de la Raison pure, T.P., p. 140 (B 162).

[50]. Critique de la Raison pure, T.P., p. 130 (B 152).

[51]. Critique de la Raison pure, T.P., p. 130 (B 152).

[52]. Critique de la Raison pure, T.P., p. 132 (B 154).

[53]. Critique de la Raison pure, T.P., p. 129 (B 151).

[54]. Anthropologie du Point de Vue pragmatique, G.F., pp. 86, 105, 114 et 124, Pléiade, t. III, pp. 971, 985-986. Voir également notre recueil de citations.

[55]. Anthropologie du Point de Vue pragmatique, G.F., p. 86, Pléiade, p. 971.

[56]. Critique de la Raison pure, T.P., p. 134 (A 120).

[57]. Anthropologie du Point de Vue pragmatique, G.F., pp. 61 et 69.

[58]. Anthropologie du Point de Vue pragmatique, G.F., p. 105, Pléiade, pp. 985-986.

[59]. Critique de la Raison pure, T.P., p. 152 (A 141, B 180).

[60]. Critique de la Raison pure, T.P., p. 249 (A 292, B 348).

[61]. Critique de la Raison pure, T.P., p. 112 (A 100).

[62]. La traduction de la Pléiade donne "fantasmagorie".

[63]. Critique de la Raison pure, T.P., p. 350 (A 448, B 476).

[64]. Prolégomènes à toute Métaphysique future, Vrin, p. 121, Pléiade, t. II, p. 126.

[65]. Critique de la Raison pratique, P.U.F., pp. 1-2, Pléiade, t. II, p. 610.

[66]. Prolégomènes à toute Métaphysique future, Vrin, p. 106, Pléiade, t. II, p. 110. Voir également l'expression : « pénible déduction des catégories », Critique de la Raison pratique, P.U.F., p. 151, Pléiade, t. II., p. 780.

[67]. Critique de la Raison pratique, P.U.F., p. 31, Pléiade, t. II, pp. 644-645.

[68]. Citations extraites de la note en bas de page, Critique de la Raison pratique, P.U.F., p. 2, Pléiade, t. II, p. 610.

[69]. Critique de la Raison pratique, P.U.F., p. 105, Pléiade, t. II, pp. 728-729.

[70]. Critique de la Raison pratique, P.U.F., p. 103, Pléiade, t. II, p. 726. Sur la punition, voir p. 38 (Pl. pp. 653-654).

[71]. Voir notre tentative de relevé systématique en annexe, p. 109.

[72]. Fondements de la Métaphysique des Moeurs, Delbos, p. 132, Pléiade, t. II, p. 282.

[73]. Critique de la Raison pratique, P.U.F., p. 71, Pléiade, t. II, pp. 691-692.

[74]. Critique de la Raison pure, T.P., p. 395 (A 534, B 562).

[75]. Critique de la Raison pratique, P.U.F., p. 23, Pléiade, t. II, p. 635.

[76]. Critique de la Raison pure, T.P., p. 404 (A 551, B 579).

[77]. Voir plus particulièrement notre analyse sur imagination et reproduction, p. 16.

[78]. Critique de la Faculté de Juger, Vrin, p. 32, Pléiade, t. II, pp. 939-940.

[79]. Voir le tableau dont nous donnons une copie dans l'introduction à cette partie, p. 2.

[80]. Critique de la Faculté de Juger, Vrin, p. 150, Pléiade, t. II, p. 1106.

[81]. Critique de la Faculté de Juger, Vrin, p. 96, Pléiade, t. II, p. 1026.

[82]. Critique de la Faculté de Juger, Vrin, p. 62, Pléiade, t. II, p. 977.

[83]. Critique de la Faculté de Juger, Vrin, p. 81, Pléiade, t. II, p. 1005

[84]. Critique de la Faculté de Juger, Vrin, p. 148, Pléiade, t. II, p. 1104.

[85]. Critique de la Faculté de Juger, Vrin, p. 82, Pléiade, t. II, p. 1005.

[86]. Critique de la Faculté de Juger, Vrin, p. 149, Pléiade, t. II, p. 1104.

[87]. Critique de la Faculté de Juger, Vrin, p. 85, Pléiade, t. II, p. 1010.

[88]. Critique de la Faculté de Juger, Vrin, p. 90, Pléiade, t. II, p. 1017 (Kant souligne).

[89]. Critique de la Faculté de Juger, Vrin, p. 97, Pléiade, t. II, p. 1027.

[90]. Critique de la Faculté de Juger, Vrin, p. 106, Pléiade, t. II, p. 1041.

[91]. Critique de la Faculté de Juger, Vrin, pp. 143-145, Pléiade, t. II, pp. 1098-1100.

[92]. Critique de la Faculté de Juger, Vrin, p. 93, Pléiade, t. II, p. 1021.

[93]. Critique de la Faculté de Juger, Pléiade, t. II, p. 874.

[94]. Critique de la Faculté de Juger, Vrin, pp. 61, 79 et 121, Pléiade, t. II, pp. 975, 1002, et 1063.

[95]. Critique de la Faculté de Juger, Vrin, p. 36, Pléiade, t. II, p. 946.

[96]. Critique de la Faculté de Juger, Vrin, p. 73, Pléiade, t. II, p. 994.

[97]. Critique de la Faculté de Juger, Pléiade, t. II, p. 48 et p. 53.

[98]. Critique de la Faculté de Juger, Vrin, p. 74, Pléiade, t. II, p. 995.

[99]. Critique de la Faculté de Juger, Vrin, p. 75, Pléiade, t. II, p. 997.

[100]. Critique de la Faculté de Juger, Vrin, p. 62, Pléiade, t. II, p. 977.

[101]. Critique de la Faculté de Juger, Vrin, pp. 80-81, Pléiade, t. II, p. 1005.

[102]. Critique de la Faculté de Juger, Vrin, p. 121, Pléiade, t. II, pp. 1063-1064.

[103]. Voir pp. 24-34 de ce mémoire.

[104]. Citations extraites des paragraphes 46 et 47, Vrin, pp. 138-140, Pléiade, t. II, pp. 1089-1092.

[105]. Critique de la Faculté de Juger, Vrin, p. 143, Pléiade, t. II, p. 1098.

[106]. Critique de la Faculté de Juger, Vrin, p. 144, Pléiade, t. II, pp. 1098-1099.

[107]. Critique de la Faculté de Juger, Vrin, p. 146, Pléiade, t. II, p. 1100.

[108]. Critique de la Faculté de Juger, Vrin, p. 144, Pléiade, t. II, pp. 1098-1099

[109]. Critique de la Faculté de Juger, Vrin, p. 145, Pléiade, t. II, pp. 1099-1100.

[110]. Anthropologie du Point de Vue pragmatique, G.F., p. 180, Pléiade, t. III, p. 1042.

[111]. Anthropologie du Point de Vue pragmatique, G.F., p. 105, Pléiade, t. III, pp. 985-986. Ce point est répété deux fois p. 107 (Pl. p. 987) et p. 119 (Pl. p. 996).

[112]. Critique de la Faculté de Juger, Vrin, p. 135, Pléiade, t. II, p. 1084.

L'imagination chez KANT (1994)